سایت تخصصی روانشناسی

اختلاف نظر با فروید:

آشنائی یونگ با فروید در سال 1906 میلادی نخست با مکاتبه آغازگردید. آنها چون افکار خود را بهم نزدیک یافتند از همان زمان به همکاری پرداختند، و این همکاری و دوستی تا آنجا کشید که فروید یونگ را برای ادامه و ترویج « روان کاوی » جانشین خود معرفی نمود. در سال 1909 این دو مرد دانشی به دعوت استانلی هال (5) برای شرکت در مراسمی که بمناسبت بیستمین سال تأسیس دانشگاه کلارک (6) برپا شده بود- به آمریکا رفتند و در آنجا سخنرانیهائی ایراد کردند.
سال بعد که « انجمن بین المللی روان کاوی (7) » تأسیس یافت یونگ به سمت نخستین رئیس آن انجمن انتخاب گردید.
در ضمن جریان این امور یونگ و فروید اختلاف نظرهائی هم داشتند که بتدریج شدت می گرفت؛ بهمین جهت روابط آنها کم کم به سردی گرائید و سرانجام بسال 1914 بکلی قطع گردید. این قطع رابطه و همکاری به دلائل مختلف شخصی و علمی صورت گرفت. یکی از آن دلائل اهمیت استثنائی بود که فروید به غریزه جنسی می داد. یونگ در این باره می گوید: « نخستین دلیل قطع همکاری این بود که فروید روش تحقیق خود را با نظریه ای که درباره جنسیت داشت مخلوط و یکی می کرد، و این چیزی بود که نمی توانست مورد قبول من باشد ».
از آن پس یونگ به شرح و بیان نظریه ی روان کاوی و روش مخصوص روان درمانی خود- که نکات اصلی آن را قبل از همکاری با فروید بیان گذاشته بود و بنام « روان شناسی تحلیلی » معروف است- پرداخت. یکی از مهمترین اصولی که او را از فروید جدا می سازد این است که فروید آدمی را در میان دو قطب مخالف سرگردان می داند و راه امیدی به او نشان نمی دهد (8)، در صورتی که یونگ برعکس معتقد است به اینکه آدمی در طول زمان و در کشمکش زندگی راه کمال می پیماید و به ترقی و تعالی نائل می شود. نظریه ی یونگ از این رو کاملاً امید بخش است. فروید فقط به گذشته آدمی، یعنی به عوامل ناشی از غرایز و به آنچه در نخستین سالهای زندگی کسب گردیده است توجه دارد و معتقد است که این گذشته تا دم مرگ تکرار می شود. باری او آینده را نادیده می گیرد در صورتی که یونگ هم گذشته بالفعل شده، یعنی به وقوع پیوسته، و هم آینده ی بالقوه را، که امید می رود به وقوع بپیوندد، در چگونگی تشکیل و تحول شخصیت مؤثر می داند، و بخصوص برای آینده، برای هدفها و آرزوها و امیال و آمال و تأثیر شگرفی که در رفتار او دارند، اهمیت فراوان قائل است. (9)
دیگر از اختلاف نظرهای یونگ و فروید این است که فروید لی بیدو را منحصراً عبارت از غریزه ی جنسی، یا لااقل قویترین عنصر تشکیل دهنده ی آن می پنداشت، و حال آنک هیونگ آن را به معنی وسیعتر نیروی زندگی به کار می برد و غریزه جنسی را در ردیف سایر غرائز و عناصری که تشکیل دهنده این نیرو هستند می داند: همه ی حرکات انعکاسی و خودبخودی البته ناشی از این نیرو هستند، ولی سایر فعالیت های بدنی و روانی، تفکر و تعقل، نیز به وسیله لی بیدو صورت می گیرند.
اختلاف نظر دیگر یونگ و فروید مربوط به شعور باطن یا ناخودآگاه است. یونگ هم مانند فروید به « ناخودآگاه » و تأثیر آن در رفتار، یعنی در شخصیت، بسیار اهمیت می دهد، با این فرق که او اولاً محتوی ناخودآگاه را، که فروید منحصراً عبارت از چیزهای ناپسندیده و نامقبول و واپس زده می پنداشت، جایگاه همان چیزها به اضافه خاطره های فراموش شده و افکار ملال انگیز گذشته و همه اموری که هنوز آمادگی به خود آگاه آمدن را ندارند، می داند. ثانیاً برای ناخودآگاه دو منطقه قائل است: یکی منطقه ناخودآگاه فردی و شخصی که مربوط به زندگی اختصاصی هر کس است؛ دیگر منطقه ناخودآگاه همگانی یا نژادی که از خاطره های نیاکان بسیار دور دست و حتی غیر بشری به ارث رسیده و همگانی است، یعنی مشترک میان همه افراد بشر است.
باری فروید درباره مبانی کودکی شخصیت تأکید می کند، در صورتی که یونگ بیشتر به مبانی جمعی و نژادی شخصیت توجه دارد و قائل به وجود یک شخصیت گروهی یا همگانی است (10) که در شخصیت فردی ( خودآگاه و ناخودآگاه ) تأثیر فراوان دارد و در واقع مبنای آن است.
اختلاف نظرهای دیگری نیز میان یونگ و فروید هست که در ضمن بیان نظریه یونگ روشن خواهد شد. نظریه یونگ درباره ی شخصیت با نظریه های دیگر این فرق کلی را دارد که اندکی پیچیده است و فهمش دشوار است، کمی هم جنبه ی فلسفی دارد و مشکل است بتوان آن را در آزمایشگاه به مرحله تحقیق درآورد، یا روش محاسبه و آمار را درباره آن بکار برد. بهمین جهت روان شناسانی که علاقه فراوان به روشهای آزمایشگاهی یا آماری دارند به انتقاد او پرداخته اند، ولی او چنانکه خواهیم دید هواخاهان فراوانی هم دارد که کارش را دنبال کرده اند و می کنند.

ساخت شخصیت

یونگ شخصیت را مرکب از چندین سیستم یا دستگاه روانی می داند که جدا از یکدیگرند ولی در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. این سیستم ها عبارتند از: 1- من یا خودآگاه (11)؛ 2- ناخودآگاه فردی؛ (12) 3- ناخودآگاه همگانی (13) با مفاهیم کهن (14) 4- ماسک ( چهره ی ساختگی (15) ) 5- جنبه های مردی و زنی ( آنیما و آنیموس ) (16) 6- سایه (17)؛ 7- توجه شخصیت و کنش های آن: خود (18).

1- من:

من همان شعور ظاهر یا ضمیر خودآگاه است که از احساسات و خاطره ها و افکار و تمایلات و عواطف و بطور کلی از هر آنچه معلوم شخص است، یا می تواند معلوم او باشد، تشکیل یافته و علم شخص را به وحدت و هویتش میسر می سازد.

2- ناخودآگاه شخصی و عقده های آن:

ناخودآگاه شخصی به اعتقاد یونگ از همه ی کیفیات و خصوصیاتی تشکیل یافته است که زمانی خودآگاه بوده اند ولی بدلائلی واپس زده و طرد گردیده، یا فراموش شده و یا اینکه مورد غفلت قرار گرفته اند؛ و همچنین از کیفیاتی که در آغاز ظهور بسیار ضعیف بوده و نتوانسته اند تأثیری روی شخص بگذارند. محتویات ناخودآگاه شخصی ممکن است به خودآگاه بیایند، و از این رو میان این دو منطقه ی شخصیت تبادل فراوان صورت می گیرد: یعنی بسیاری از چیزهائی که ناخودآگاه بوده اند ممکن است بیایند و بالعکس از خودآگاه به ناخودآگاه بروند.

عقده:

هر کسی ممکن است در ناخودآگاه خود عقده هائی داشته باشد. گروهی از احساس ها، خاطره ها، اندیشه ها، عاطفه ها ... که در پیرامون مرکزی گردآیند و با آن منظومه ای را تشکیل دهند این منظومه عقده (19) خوانده می شود. مرکز این منظومه یا سازمان قوه ی جاذبه ای دارد که وضع و حال و نگرش مخصوصی به شخص می دهد و فعالیتهای مختلف او را رهبری می کند. هر قدر نیروی ناشی از این مرکز بیشتر باشد بهمان نسبت فعالیتهای آدمی بیشتر خواهند بود. مثلاً کسی که اندیشه ی مادر بر وجودش مستولی باشد دارای عقده ی مادر است. افکار و عواطف و اعمال این شخص قابل تصوری است که از مادر دارد. سخن مادر، نظر و عقیده ی مادر، ذوق و سلیقه مادر ... برای او حائز اهمیت است، و تصویر ما در ذهن او را پیش از هر چیز دیگر فراگرفته است. همچنین عقده ی برتری یا شهرت طلبی که نادرها و ناپلوئن ها و هیتلرها را به ماجراجوئی و کشورگشائی می کشاند؛ و عقده ی کمتری ( حقارت ) (20) که در وضع و حال و رفتار مبتلایان به آن بخوبی هویدا است.
این عقده ها اختصاصی هستند و از هر فردی به فرد دیگر ممکن است متفاوت باشند، برخلاف مفاهیم کهن که در همه ی افراد بشر تقریباً یکسان وجود دارند.
هسته ی مرکزی عقده و عناصری که در پیرامون آن هستند و منظومه ای تشکیل می دهند غالباً در ناخودآگاه هستند و آدمی از وجود آنها بی اطلاع است؛ ولی گاهی هم بخودآگاه می آیند و در این حال آدمی برای توجیه رفتار ناشی از عقده ی خود به مکانیسم دفاعی دلیل تراشی (21) متوسل می شود، بخصوص در موردی که دیگران وجود عقده ی مزبور را به او خاطرنشان می سازند. کسانی که یک نوع عقده دارند معمولاً هم می آیند تشکیل حوزه یا انجمنی ... می دهند.
برای مطالعه و تحقیق عقده ها و مکشوف داشتن آنها یونگ برای نخستین بار تست تداعی واژه ها را بکار برد. در این تست واژه های معینی را یکی پس از دیگری برای آزمودنی می خوانند و از او می خواهد که پس از شنیدن هر واژه نخستین واژه ای را که به ذهنش می آید بی درنگ به زبان آورد. اگر فاصله ی زمانی پاسخ آزمودنی بیش از اندازه معمول باشد، این می رساند که آن واژه با عقده ای ارتباط دارد. اگر آزمودنی کلمه ی پرسش را تکرار کند و پاسخی نیاورد، این نیز دلالت بر وجود عقده ای می کند. واکنشهای عاطفی نیز علامت دیگری هستند که شدت عقده ای را مکشوف می دارند.
بنابراین با همزمان ساختن اندازه های فیزیولوژیک و تست تداعی واژه ها، می توان نیروی عقده ی آزمودنی را بدقت معلوم داشت. روش کار این است که قبل از خواندن واژه ها « دم سنجی » را به سینه « نبض سنجی » را به مچ دست آزمودنی ببندیم و « روان گالوانومتری » (22) را در کف دست او قرار دهیم آنگاه به خواندن واژه ها یکی پس از دیگری بپردازیم. زمان واکنش آزمودنی، یعنی فاصله ی میان تلفظ واژه ی پرسش و تلفظ واژه ی پاسخ و چگونگی حرکات تنفسی و ضربان نبض و درجه ی مقاومت پوست آزمودنی در برابر جریان برق، از چگونگی عواطف و هیجانات او ما را آگاه می سازد. درازی زمان واکنش و تغییراتی که در دم و بازدم در ضربان نبض و در درجه ی مقاومت پوست ملاحظه می شوند، نشانه ی وجود عقده ای خواهند بود که با واژه مزبور ارتباط دارد. مثلاً چنانچه آزمودنی در پاسخ گفتن به کلمه ی « حقارت » اندکی تردید کند و تنفسش نامنظم گردد و از مقاومتش در برابر جریان برق بکاهد و ضربان نبضش بیش از اندازه گردد این جمله معلوم می دارد که او احتمالاً دارای این عقده است. هرگاه واژه های پرسشی دیگر که از حیث معنی نزدیک به واژه ی حقارت هستند، مانند کم مایه، کم رو، ترسو، ... نیز همین نتیجه را بدهند احتمال وجود آن عقده تبدیل به یقین خواهد شد.
امروز روش تداعی یونگ در روان شناسی تجربی برای ارزش یابی شخصیت فراوان بکار می رود. دستگاه دروغ سنج (23) که در مؤسسات قضائی مورد استفاده است نیز بر مبنای تداعی واژه های یونگ استوار است.

3- ناخودآگاه همگانی و مفاهیم کهن:

ناخودآگاه جمعی گنجینه ای است از خاطره ی آثاری که آدمی از نیاکان بسیار دور دست و حتی غیرانسانی ( حیوانی ) خود به ارث برده است. این آثار مربوط به مشهودات حسی و مدرکاتی هستند که ذهن نیاکان را عارض گردیده و در نسلهای متوالی تکرار شده و به تجربه پیوسته اند و خلاصه و عصاره ی تحول و تکامل روانی نوع انسان را تشکیل داده اند. یونگ معتقد است که آدمی با این سرمایه که چکیده و عصاره ی تجارب نسلهای بی شمار گذشته است چشم به این جهان می گشاید، جهانی که بهمین جهت مفهومش بالقوه در اندرون او وجود دارد. یونگ این تجارب و معلوماتی را که از نیاکان به ارث رسیده و ناخودآگاه همگانی ما از آنها تشکیل یافته است « آرکه تایپس (24) » که می توان به فارسی از آن به لفظ « مفاهیم کهن » تعبیر نمود، می خواند. احساس و ادراک کردن و اندیشیدن ... آدمی تا حدی مطابق این مفاهیم کهن صورت می گیرند، یعنی این مفاهیم در مواجهه با امور واقعی این جهان برون افکنده می شوند، آنها این همان می گردند و بصورت محسوسات و مدرکات درمی آیند. شاید، با اندکی مسامحه، بتوان گفت که این امور مصادیق آن مفاهیم واقع می شوند. « مفاهیم کهن » یونگ شباهتی هم به مثل افلاطونی دارند. (25) این مفاهیم در همه ی افراد بشر یکسانند. علت این یکسانی، به اعتقاد یونگ، یکسانی ساختمان مغز نژادهای مختلف آدمیان و ناشی از تحول مشترک آنان است. مفاهیم کهن، پهلوی خاطره ها و تجارب شخصی آدمی قرار می گیرند و شخصیت او را همیشه و در همه جا پایه گذاری می کنند. باری « مفاهیم کهن » که مبنای درک عالم به وجهی معین هستند از یک سوی، و عالم واقعی از سوی دیگر، تواماً جهان بینی کودک را میسر می سازند. این دو عامل با هم مطابقت دارند، زیرا مفاهیم کهن خود محصول تجارب نوع انسان از عالم واقعی هستند، و این تجارب یا جهان بینی ها تقریباً همان هائی هستند که هر فرد زنده ای در هر زمان و در هر نقطه ای از عالم خواهد داشت. مثلاً می دانیم که افراد بشر همیشه دارای مادر بوده اند و می دانیم که ماهیت مادر و معامله ای که با فرزند خود دارد در طول تاریخ نوع بشر تقریباً یکسان بوده است، و از این رو تصور با مفهوم مادر که کودک به ارث برده است، مطابق است با مادر واقعی که کودک با او فعلاً سروکار دارد.
همچنین است در مورد تصور یا مفهوم مبدأ کل: چون بشر در طول تاریخ زندگی خود پیوسته با تظاهرات قدرت و خلاقیت مرموز مواجه بوده است، از مبدأ کل تصوری پیدا کرده است که بصورت مفهوم کهن در ناخودآگاه آدمیان جایگزین شده است و می تواند با مختصر تجاربی در عالم واقعی در خودآگاه آنان انعکاس پیدا کند و در رفتارشان مؤثر واقع شود. و نیز آدمی بالقوه از تاریکی می ترسد و از مار بیم دارد، یعنی این استعداد یا آمادگی فطرتاً در او هست، شاید بدین علت که انسانهای بدوی در تاریکی با مخاطرات فراوان روبرو بوده اند و از مارهای سمی قربانیهای فراوان داده اند. این ترسها البته در حال کمون هستند (26) و فقط در صورتی ظهور و بروز می کنند که در عالم واقع یا تجارب واقعی تقویت شوند. (27)
ضمناً باید دانست که این ترسهای طبیعی ناشی از مفاهیم کهن با ترسهائی که در جریان زندگی یادگرفته می شوند فرق دارند
عده مفاهیم کهن بسیار است؛ از آن جمله هستند: مفاهیم وحدت، قهرمان قدرت، خدا، شیطان، مرگ، زندگی پس از مرگ ...
مفهوم کهن ممکن است هسته ی مرکزی عقده ای گردد؛ در این صورت اعمال و رفتاری را بوجود می آورد و توسط آنها در خودآگاه نمودار می شود: اساطیر، رؤیاها، آداب و رسوم دینی، علائم روان نژندی و روان پریشی و آثار هنری حاوی بسیاری از مواد « مفاهیم کهن » هستند و از این رو بهترین منبع برای شناخت آنها بشمار می روند. یونگ و همکارانش درباره مفاهیم کهن و آثار و انعکاساتی که در اساطیر و در رؤیاها دارند مطالعات و تحقیقات بسیار صورت داده اند.
« مفاهیم کهن » که ناخودآگاه همگانی را تشکیل می دهند، از یکدیگر جدا نیستند، بلکه گاهی در یکدیگر نفوذ می کنند و با یکدیگر آمیخته می شوند. چنانکه مثلاً مفهوم کهن « قهرمان » و مفهوم کهن « خردمند » ممکن است بهم به پیوندند و سلطانی فیلسوف به وجود آورند، یعنی مردی که هم پیشوای سیاسی باشد و هم خردمندی فیلسوف (28).
یونگ برای اثبات وجود مفاهیم کهن به مطالعه ی مردم شناسی و اساطیر و ادیان و کیمیاگری و ستاره شناسی و روحیه ی اقوام بدوی ... پرداخته و تحقیقات دقیق خود را منتشر ساخته است. او بخصوص در یکی از کتابهایش بنام « روان شناسی و کیمیاگری (29) » با مطالعه و تعبیر رؤیاهای بسیار و تحقیقات دیگر کوشیده است نشان دهد که میان نشانه های رمزی که بیننده ی خوابها برای نشان دادن مشکلات و هدفهای خود بکار برده است و نشانه های رمزی (30) که کیمیاگران برای بیان کوششهای خود بدانها متوسل می شده اند، مشابهت و مقارنت بسیار موجود است، و این مشابهت ومقارنت وجود مفاهیم کهن را بخوبی مدلل می دارد. تحقیق درباره ی اساطیر اقوام بدوی و ادیان مختلف نیز مؤید این نظر است، یعنی « نشانه های رمزی » آنها نیز ترجمان یا ناشی از مفاهیم کهن هستند. باری یونگ انتقال ارثی مفاهیم کهن را غیرقابل تردید می داند و می گوید تردید دراین باب معنیش این خواهد بود که قبول کنیم مغز آدمی چیزی به ارث نمی برد، و حال آنکه می دانیم چنین چیزی صحیح نیست.
با وجود همه ی دلائلی که یونگ آورده است انتقال ارثی صفات و تجارب نیاکان به صورت « مفاهیم کهن » مورد تردید بسیاری از زیست شناسان است.

اهمیت ناخودآگاه همگانی:

ناخودآگاه همگانی که از « مفاهیم کهن » یعنی از تجارب بر روی هم انباشته شده نسلهای گذشته تشکیل یافته است، نیرومندترین سیستم های روان آدمی است و در موارد مرضی، من و ناخودآگاه شخصی را تحت الشعاع قرار می دهد. باری پایه ی من و ناخودآگاه شخصی بر « ناخودآگاه همگانی » گذاشته شده است و علم ما از عالم خارج تا حدی زیاد مطابق قالبها، یعنی مفاهیم کهن این ناخودآگاه است. اگر من اندوخته های سودمند و اندیشه های خردمندانه را مورد غفلت قرار دهد، فعالیتهای روانی از راه صحیح منحرف و دچار پریشانی و نابسامانی می گردند و نابهنجار می شوند: ترسهای مرضی، توهمات و بسیاری دیگر از اختلالات و امراض روانی را باید ناشی از مورد غفلت قرار گرفتن جریانات ناخودآگاه دانست.

4- پرسونا:

پرسنا (31) واژه یونانی است و به معنی ماسک یا صورت ساختگی است که در قدیم بازیگران برای ایفاء نقش مربوط به صورت می زدند. یونگ این واژه را به معنی « وضع و حال » یا قیافه ای که آدمی با آن در اجتماع ظاهر می شود به کار می برد؛ ولی غالباً این اجتماع است که با آداب و رسوم و سنتهای خود این قیافه را به او تحمیل می کند. اختیار این وضع و حال با قیافه گاهی با موافقت خود آدمی صورت می گیرد، به این منظور که در نظر دیگران چنانکه خود می خواهد جلوه گر و معرفی شود. بنابراین پرسونا در واقع شخصیت اجتماعی، یا « نمایشی » است، و شخصیت واقعی و خصوصی هر کس در زیر این ماسک قرار دارد. اگر تأثیر اجتماع شدید باشد بر ضخامت این ماسک می افزاید و آدمی استقلال شخصی خود را از دست می دهد و پرتوی از اجتماع می گردد و دیگر نمی تواند هدفها و آمال واقعی خود را دنبال کند و آنها را تحقق بخشد.
در اینجا هم اصل « دوقطبی » بودن امور بخوبی نمایان است: چه یونگ زندگی را تنازعی می داند که میان شخصیت اجتماعی و شخصیت خصوصی ( شخصیت ظاهری و شخصیت واقعی ) جریان دارد.

5- آنیما و آنیموس:

اصل دو جنسی بودن آدمی، یعنی این اصل که هر آدمی ذاتاً هم جنبه ی زنی دارد و هم جنبه ی مردی، پیش از آنکه قبول عام یابد از طرف یونگ اعلام گردید. یونگ این دو جنبه ی زنی مرد آنیما و جنبه ی مردی زن آنیموس خوانده می شود. دلیل اینکه آدمی دارای این دو جنبه است از نظر فیزیولوژی این است که در مرد هم، هورمونهای جنسی ماده ترشح دارند. همچنین است در زن که در او نیز هر دو هورمون ترشح می کند. از نظر روان شناسی نیز صفات مردانه و صفات زنانه در هر دو جنس دیده می شوند.
یونگ با اینکه قبول دارد که این کیفیت تا حدی ناشی از کروموزمها و ترشح غده های جنسی است، ولی آنرا بیشتر نتیجه ی تجارب نژادی مرد با زن و زن با مرد می داند بعبارت دیگر معتقد است به اینکه چون صدها هزار سال زن و مرد با یکدیگر زندگی کرده اند به حکم « المجالسة مؤثره »، مرد تا حدی جنبه زنی، و زن تا حدی جنبه مردی پیدا کرده است.
یکی از عواملی که جنبه های دوگانه آدمی را بخوبی می رساند صفت « هم جنس گرائی » اوست. این دو جنبه ی جنسی آدمی سبب می شوند که مرد و زن یکدیگر را درک می کنند، ولی گاهی هم باعث عدم تفاهم می گردد، زیرا مفهوم کهن « آنیموس » که در ناخودآگاه همگانی موجود است همیشه با زن یا با مرد واقعی که زیر تأثیر عوامل گوناگون زندگی شکلی مخصوص بخود گرفته است یکسان و این همان نیست و بسا می شود که مرد یا زن از این نکته غافل هستند و در انتظاری که دارند خود را ناکام احساس می کنند.

6- سایه: (32)

جنبه ی وحشیانه و خشن غرائز (33)، یعنی جنبه حیوانی طبیعت انسان را یونگ سایه نام داده است. بنابراین « سایه » از مجموعه ی غرائزی که از اجداد حیوانی به ارث رسیده و در ناخودآگاه همگانی جای دارند تشکیل یافته است. افکار، احساسات نامناسب و ناپسندیده ناشی از سایه، گرایش دارند به اینکه در خودآگاه و در رفتار آدمی بروز و ظهور کنند. ولی آدمی معمولاً آنها را بوسیله ماسک از انظار دیگران پنهان می دارد، یا اینکه واپس می زند و به ناخودآگاه شخصی می سپارد.
سایه در واقع معادل با چیزی است که فروید آن را سطح پائین شخصیت می داند و آن را نهاد می خواند، با اینکه فرق که به اعتقاد ینگ این جنبه ی حیوانی کمک به دو قطبی شدن امور می کند و این دو قطبی شدن، چنانکه پیش از این یاد گردید، برای ترقی و پیشرفت ضرورت دارد: تا آدمی نداند شر چیست به دنبال خیر نمی رود، تا نداند گرسنگی چیست به جستجوی خوراک و سیرکردن خود نمی پردازد، تا نداند بد چیست خوب را نمی شناسد و متوجه و متمایل به آن نمی گردد.

7- خود:

یکی از « مفاهیم کهن » به عقیده یونگ خود با « خودیابی » است و آن معرف کوششهائی است که برای عدول از پراکندگی و کثرت و وصول به اعتدال و وحدت آدمی سرمی زند. یونگ می گوید: من مرکز خودآگاه است نه مرکز شخصیت، زیرا چنانکه می دانیم خودآگاه همه ی شخصیت نیست، بلکه قسمتی از آن است. اگر همه ی شخصیت را در نظر آوریم، یعنی هم خودآگاه و هم ناخودآگاه را، آنوقت من دیگر مرکز شخصیت نخواهد بود، بلکه این مرکز میان خودآگاه و ناخودآگاه قرار خواهد داشت، کل وجود را در برخواهد گرفت و نامش خود خواهد بود. اما این « خودیابی » هنگامی میسر می گردد که عناصر تشکیل دهنده ی شخصیت بقدر کافی رشد کرده باشند؛ در این هنگام است که مرکز شخصیت از من خودآگاه به ناحیه ای که میان خودآگاه و ناخودآگاه است منتقل می شود و این مقام آدمی را از دوران میان سالی به بعد حاصل می گردد، یعنی از زمانی که دیگر احتیاج ندارد به اینکه همان مقدار از نیروی حیاتی را که در آغاز زندگی برای نشو و نما به مصرف می رساند بکار بیندازد. پس مازاد این نیرو، در این دوران از زندگی، به حکم قانون حفظ نیرو و قانون برقراری تعادل، تبدیل به نیروی روانی می شود و به آدمی این امکان را می دهد که متوجه سیستم های مختلف شخصیت خود و پرده گیری از مجهولات زندگی معنوی خود گردد و زندگی را متعادل و متوازن سازد و به آن وضعی متشابه و نسبتاً ثابت بدهد. همچنین از این دوران ببعد است که از شدت و اهمیت احتیاجات ارگانیسم می کاهد، بخصوص اگر آدمی برای زندگی اندوخته ای فراهم کرده باشد و فزونی طلب ( آزمند ) نباشد، که در این صورت مقدار بیشتری از نیروی بدنی و روانی آزاد می گردد و می تواند به مصرف فعالیتهای فرهنگی و معنوی و ذوقی و جز آن برسد و دوران واپسین عمر را لذت بخش سازد.
باری خود بدین طریق انگیزه ی رفتار واقع می شود و آدمی را به جستجوی درک تمامیت و وحدت وامی دارد و در این راه طریقه هائی را که مذاهب و ادیان نشان داده اند به خصوص مورد استفاده قرار می دهد.
در روان شناسی یونگ این اصل کلی مورد توجه است که هر قسمتی ( سیستمی ) از شخصیت که نسبت به قسمتهای دیگر رشد و نمو بیشتری پیدا کند ایجاد کشمکش و فشار می کند. در صورتی که توسعه و رشد متعادل این سیستم های مختلف سبب هم آهنگی، آرامش و رضایت خاطر می گردد.
حاصل این که خود نقطه مرکزی شخصیت است، نقطه ای است که همه ی سیستم های دیگر شخصیت چون اقمار گرد آن می گردند و او آنها را با هم نگاه می دارد، هم آهنگ می سازد و شخصیت را به وحدت و تعادل و ثبات نسبی می رساند. البته برقراری تعادل و هم آهنگی کامل عناصر تشکیل دهنده ی شخصیت و وصول به وحدت که هدف غائی خود است بسیار دشوار است و این حد نهائی و هدف غائی فقط معدودی از برگزیدگان، پیامبران و عارفان واقعی را ممکن است دست می دهد.

برون گرائی و درون گرائی:

یونگ آدمیان را بر حسب اینکه بیشتر متوجه عالم برون باشند یا عالم درون به دو گروه تقسیم کند. گروه اول را برون گرا (34) و گروه دوم را درون گرا (35) می خواند. پیش از یونگ دانشمندان دیگری هم به این معنی توجه داشته اند، ولی یونگ در این باب به تحقیق دقیق پرداخته و مطلب را به تفصیل بیان کرده است.
او تقسیم آدمیان را باین دو گروه ضمن روان درمانی و مطالعه بیماریهای روانی صورت داده است. و نخستین بار در سال 1913 میلادی در مقاله ای چنین می نویسد: وجود دو بیماری متضاد چون هیستری و شیزوفرنی، که اولی تقریباً به انحصار بر پایه ی برون گرائی استوار است و دومی بر پایه درون گرائی، این فکر را به ما می دهد که در حالت طبیعی بهنجار هم ممکن است دو تیپ روانی، دو نوع شخصیت مربوط باین دو نوع توجه ذهنی وجود داشته باشند ... ».
پس از آن دو تعریف برون گرائی می گوید: « هنگامی که توجه به اشیاء و امور خارج چنان شدید باشد که افعال ارادی و سایر اعمال اساسی آدمی نتیجه ی ارزیابی ذهنی نباشد، بلکه معلول مناسبات امور و عوامل خارجی باشد، این وضع و حال برون گرائی خوانده می شود، و وقتی این امر کسی را عادی گردد آن کس برون گرا نام می گیرد. برعکس آن است شخص درون گرا که غالباً متوجه عوامل ذهنی است و زیر نفوذ آنها قرار دارد. شک نیست که او شرایط و اوضاع و احوال خارجی را می بیند ولی در او عوامل و عناصر ذهنی برتری و مزیت دارند، و حاکم بر احوال و رفتار او هستند ».
یونگ در کتابی که هفت سال بعد، 1925، زیر عنوان « تیپ های روانی » (36) منتشر ساخت توضیحات بیشتری درباره ی نظر سابق خود می دهد، و از آن جمله درباره ی قطب نهائی درون گرائی که البته بیماری روانی است، می نویسد: درون گرا خود را از واقعیت خارجی بکلی مجزا می داند و نیروی خود را از یک سوی برای دفاع مصرف می کند و از سوی دیگر برای اینکه بر واقعیت خارجی تسلط بیابد و شخصیت خود را مسجل بدارد. اما آثار خرد کننده ی ناشی از واقعیت خارجی کوششهای او را خنثی می کنند و امر خارج ( واقعیت خارجی ) همیشه بر او چیره می شود و نامطبوعترین و با دوامترین احساسات را در او بوجود می آورد. درون گرای کامل با کوششهای درونی که تا سرحد خستگی ادامه دارد می خواهد خود را « حفظ کند. باری این بیماری روانی صفت ممیزه اش از یک سوی انگیختگی ( حساسیت ) فراوان است، و از سوی دیگر خستگی زیاد و افسردگی مزمن است.
بنابراین، درون گرائی و برون گرائی اگر کامل باشند دو قطب مخالف خواهند و ما را در برابر دو شخصیت نابهنجار قرار می دهند که یکی مبتلا به شیزوفرنی است و دیگری به هیستری. عده ی اینگونه افراد بسیار قلیل است و اکثریت مردمان این دو قطب نهائی جای دارند؛ عده ای نزدیکتر به قطب نهائی و درون گرائی و گروهی نزدیکتر به قطب نهائی و برون گرائی هستند؛ عده ی کثیری هم هر دو جنبه را به تعادل دارند، یعنی نمی توان گفت کدامیک از دو جنبه ی برون گرائی و درون گرائی در آنها غلبه دارد. (37) شکل 1 این معنی را مجسم می سازد.
البته هر کس در جریان زندگی روزانه اش گاه برون گرا و گاه درون گرا است، یعنی گاه متوجه محیط خارج و تحت تأثیر آن است و گاه در خود فرو می رود و به پیرامون خود التفات ندارد. ممکن است شما یکی از روزها که از خانه بیرون آمده اید و پیاده عازم محل کار خود هستید در عرض راه اشخاص مختلفی را که از نزدیک شما می گذرند و وسائط نقلیه و مغازه ها و ساختمانها را بخوبی ببینید و آوازها و گفتگوها و صداهای گوناگون را بشنوید، و چنانچه از نزدیک پمپ بنزین یا از محلی که کباب می پزند بگذرید، بوی نفت و بنزین یا بوی کباب را احساس کنید ... و در تمام این مدت گفتار و رفتار شما بیشتر زیر نفوذ مشهود اتنان قرار گیرد و ارزشهای ذهنی و درونی تحت الشعاع باشند. روز دیگر که از همان راه به محل کار خود می روید ممکن است چنان در خود فرو رفته باشید که تقریباً هیچ چیز را نبینید و نشنوید ... و در این حال اگر چیزی بگوئید یا عملی انجام دهید محرکهای شما عوامل درونی ( احساسات عاطفی، افکار، آرمان های شخصی ... ) باشند. شما در روز اول در تمام مدت راه برون گرا و در روز دوم درون گرا بوده اید. هر کسی در عرض روزگاه برون گراه و گاه درون گرا است. پاره ای اشخاص بیکی از این دو حالت خو گرفته و بیشتر اوقات خود را در آن حالت می گذرانند و از اینرو یا درون گرائی صفت ممیزه ی آنها گردیده است، و این صفت به شخصیت آنها رنگ مخصوصی می زند و در رفتارشان به صراحت انعکاس پیدا می کند؛ چنانکه برون گرا گفتار و رفتارش تابع شرایط و روابط امور خارج است و افکار و عواطف ... خود را با آنها منطبق می سازد، در صورتی که درون گرا امور خارج را توسط ذهن خود ارزیابی می کند و با محتویات آن مطابقت می دهد. به عبارت دیگر برون گرا در نوعی از خویشتن زندگی می کند و نظر را به خارج متوجه می سازد. او اعتنائی به انگیزه های روانی، به مسائل فلسفی، حتی به ناراحتیهای بدنی خود ندارد، چنانکه بناخوشیهای جسمانی نسبتاً شدید شاید التفات پیدا نکند و غافل از علائم آنها ناگهان از پای درآید.
درون گرا درست نقطه ی مقابل برون گرا است: توجهش به درون خود است و از آنچه در خارج می گذرد غفلت دارد.
صفاتی که با برون گرائی و درون گرایی همبستگی دارند و در زیر شرح داده می شوند، مبین و مؤید تعریفی هستند که از این دو حالت روانی شده است.
الف- برون گرایان مردمی خون گرم، زود آشنا، اهل معاشرت و گفت و شنود هستند، به آنچه دیده و شنیده می شود و بطور کلی به آنچه محسوس یا به اصطلاح « قابل لمس است » توجه و علاقه دارند؛ به سیر آفاق و انفس می پردازند؛ به اشخاص و اشیاء به آسانی دل می بندند و به آسانی هم دل برمی کنند. عمل را دوست دارند و به سرعت و سهولت عزم می کنند و تصمیم می گیرند. باری در زمان حال زندگی می کنند (38) و برای دارائی خود و پیروزیهای اجتماعی خود ارزش قائلند. چندان پای بند به وفای به عهد و رعایت اصول نیستند.
ب- درون گرایان برعکس دیرآشنا، مردم گریز محافظه کار و خیال پرورند؛ بدیگران به نظر احتیاط و احیاناً بدگمانی می نگرند. به آنچه ناآشکار است، به نیروهای نامرئی و بنوامیس طبیعت علاقه نشان می دهند. بیشتر اهل نظرند تا اهل عمل. بیشتر می اندیشند و برای آینده نقشه می کشند. پیش از عزم و تصمیم مدتی از خود تردید نشان می دهند. به اشخاص و اشیاء دیر دل می بندند ولی در دلبستگی و وفای بعهد پایدار هستند و به اصول و موازین احترام می گذارند (39).
روان شناسان از برون گرائی و درون گرائی تعریف های متعدد دیگری کرده اند که پاره ای از آنها را آیزک در کتاب خود بنام « حدود شخصیت » (40) آورده است.
در همه این تعریف ها درباره چند نکته زیر توافق حاصل است:
1- درون گرا دیدگاهش بیشتر درونی و ذهنی است و برون گرا بیشتر عینی و خارجی است.
2- برون گرا درجه ی فعالیت عملی عالی تری دارد.
3- درون گرا آمادگی بیشتری برای خودداری و تسلط بر نفس از خود نشان می دهد، و برون گرا آمادگی بیشتری برای نداشتن این خودداری و عدم تسلط بر نفس از خود ظاهر می سازد.

کنشهای روانی:

کنشها یا فعالیتهای روانی را یونگ چهار نوع می داند: احساس عادی، اندیشه، احساس عاطفی، و بینش درونی ... آدمی با « احساس عادی » امور واقعی عالم خارج را آنچنانکه حواسش اجازه می دهند مستقیماً احساس می کند، یا در غیاب آن امور آنها را به تصویر می آورد؛ با اندیشه می خواهد ماهیت عالم و ماهیت خویشتن را درک کند، پس به استدلال می پردازد؛ با احساس عاطفی ارزش چیزها را در می یابد و در نتیجه وی را حالات انفعالی، مانند شادی یا غم، رغبت یا نفرت، مهر یا کین، ترس، خشم و جز آن عارض می گردد؛ و با بینش درون گرایش دارد به اینکه، قطع نظر از احساسات و افکار و واقعیت، از راه مکاشفه به درک امور بپردازد و به کنه آنها پی ببرد.
این چهار فعالیت یا کنش روانی همیشه و در همه ی افراد بیک درجه از شدت و قوت نیستند، بلکه معمولاً یکی از آنها شدت بیشتری دارد و در خود آگاه نقش مؤثرتری ایفا می کند و ازینرو آن را کنشی مسلط می خوانیم. از سه کنش دیگر، آن را که شدتش از همه کمتر است کنش ضعیف نام می دهیم. این کنش واپس زده است و در ناخودآگاه جای دارد و در خیالبافی ها و رؤیاها نمایان می گردد.
برای روشن شدن مطلب فرض کنید کسی در برابر گنبد مسجد شیخ لطف الله اصفهان قرار دارد. اگر احساس عادی او مسلط باشد، ابعاد آن گنبد را و چگونگی پهلوی هم قرارگرفتن خرده کاشی ها و جزئیات نقوش را در نظر می آورد. اگر اندیشه اش مسلط باشد، نقشه کلی بنا و اینکه از نظر فنی چگونه این گنبد عظیم برپا گردیده و چه مقدار زمان برای انجام یافتن این کار هنری لازم بوده است، توجهش را جلب می کند. اگر احساس عاطفی او مسلط باشد، ارزش هنری بنا را به نظر می آورد و به دنبال آن یک یا چند حالت انفعالی مانند شادی، غم، ترس، نگرانی، مهر، خشم و جز آن ... او را عارض می گردد. و اگر بینش درونی او مسلط باشد، ایمان و عقیده ای که انگیزه ی ساختن آن عبادتگاه بوده و فلسفه دین و اعتقاد به مبدأ کل ... ذهن او را به خود مشغول می دارد. معمولاً یکی از سه کنش دیگر به یاری کنش مسلط می آید. مثلاً در مورد اخیر که در بیننده بینش درونی مسلط پنداشته شده است اگر احساس عاطفی به یاری بیاید بیننده را حالتی از لذت، یا ترس و وحشت و یا حالتی دیگر ... دست خواهد داد.
یونگ می گوید هر کس می تواند به تجربه ی شخصی به وجود این چهار کنش پی ببرد. « با به کار انداختن آنها ما هر لحظه می توانیم در برابر امور عالم وضع خود را با همان دقتی معین کنیم که عرض و طول جغرافیائی محلی ر امی توانیم تعیین نمائیم ».
این چهار کنش اگر همگی دارای یک درجه از شدت باشند، دیگر کنش کمکی و کنش ضعیف وجود نخواهد داشت؛ ولی چنین مقامی آدمی را در صورتی دست خواهد داد که در او خود فعلیت کامل حاصل کرده باشد؛ یعنی شخصیت از لحاظ شکفتگی همه ی استعدادهای ذاتی و اعتدال آنها به حد کمال رسیده باشد، و این چیزی است که اصولاً امکان ناپذیر است: ترکیب متعادل این کنش ها و وصول به کمال انسانیت هدفی است که شخصیت به دنبال آن می رود و فقط می تواند به تفاوت، کمابیش به آن نزدیک شود.

نظر یونگ درباره بینش:

بینش با تعریفی که یونگ از آن می کند، با آنچه که در اصطلاح عرفای ما بیشتر به الفاظ اشراق و کشف و شهود تعبیر گردیده است بی شباهت نیست. یونگ بینش را، مانند سه نوع کنش دیگر، برای زندگی لازم می داند و در تعریف آن با بیانی ساده چنین می گوید: هرگاه آدمی درباره ی موضوعی تصمیم بگیرد و یا نظر و عقیده ای پیدا کند ولی نتواند این تصمیم یا این نظر را به دلائل عقلی توجیه و تبیین کند سروکارش با بینش بوده است. باری بیش از یاری حواس ظاهره، بینائی، شنوائی، بساوائی ... و از تفکر و تعقل بی نیاز است. (41) البته هیچ عملی بی دلیل عقلی یا شهوی صورت نمی گیرد، ولی در مورد بینش دلائل در ناخودآگاه هستند و از آستانه ی وجدان یا خودآگاه نمی گذرند و از این رو تشخیص داده نمی شوند.
اندیشه و احساس عاطفی که تجرید و تعمیم و حکم ... یعنی عقل را به کار می اندازند، کنشهای معقول، و احساس عادی و بینش که بر پایه احساس امور جزئی و عارضی قرار دارند، کنشهای نامعقول خوانده شده اند.

تیپ های هشتگانه:

چون هر یک از دو گروه برون گرایان و درون گرایان کنشهای چهارگانه ی یاد شده را دارا هستند، از این رو هشت تیپ یا نوع شخصیت خواهیم داشت، به این شرح.
برون گرای احساسی- درون گرای احساسی؛ برون گرای اندیشه ای- درون گرای اندیشه ای؛ برون گرای عاطفی- درون گرای عاطفی؛ برون گرای بینشی درون گرای بینشی. این گروه بندی با روش آماری بدست نیامده، بلکه با روش روان درمانی و بالینی صورت گرفته است. یونگ هر یک از این تیپ های هشتگانه را جداگانه تعریف و توصیف کرده است. (42)
ناگفته نماند که یونگ مدعی نیست که وقتی کسی را « برون گرا » یا « درون گرا » شناختیم به شخصیت او کاملاً پی برده ایم. برای حصول این منظور تحقیقات بیشتری لازم خواهد بود. برون گرائی و درون گرائی درجاتی دارد. افراد بهنجار نه درون گرای کامل هستند و نه برون گرای کامل. حد اعلای برون گرائی غالباً در اشخاص مبتلا به هیستری و حد اعلای درون گرائی غالباً در اشخاص مبتلا به شیزوفرنی دیده می شود.

تحرک شخصیت- نیروی زندگی

یونگ شخصیت را پیوسته در حرکت و تغییر و تحول می داند و نیروئی را که سبب این تحرک و پویائی است، مانند فروید، لی بیدو می خواند. ولی، برخلاف فروید، در این نیرو، برای غریزه ی جنسی مهم ترین مقام را قائل نیست. این نیرو ( لی بیدو ) که از سوز و ساز بدن به وجود می آید دو جنبه دارد: بدنی و روانی. نیروی بدنی (43) صرف فعالیتهای بدنی ( حرکات، افعال ) می شود، و نیروی روانی (44) احساس و ادراک و تفکر ... را میسر می سازد.
نیروی روانی پدیده ای نیست که قابل اندازه و قیاس باشد؛ وجودش فقط بواسطه مظاهرش نموده می شود. این مظاهر یا بالفعل هستند، مانند احساس عاطفی، خواهش، اراده، کوشش ... » یا بالقوه هستند، مانند استعدادها و آمادگی ها تمایلات و گرایشها (45) و نگرش ها ( وضع و حال ها ) (46) ...
فعالیتهای بدنی و فعالیتهای روانی در مصرف نیرو با یکدیگر رقابت دارند و ایجاد کشمکش و تنیدگی می کنند. آدمی می کوشد به اینکه میان این دو قطب مخالف تعادل را حفظ کند.
این مخالفت میان نیازهای بدنی، مانند احتیاج به هوا، به غذا، به استراحت ... از یک سوی، و نیازهای ذهنی، مانند پرداختن به امور علمی و ادبی و ذوقی ( مطالعه، نویسندگی، نقاشی، موسیقی، ابداع، اختراع ) از سوی دیگر، موجود است. آدمی در میان این دو قطب مایل به حفظ تعادل است. ولی بدیهی است که نیروی موجود نخست برای رفع نیازهای بدنی به کار می رود و از مازاد آن برای احتیاجات فرهنگی و ذوقی استفاده می شود. اما از آنجا که هرچه بشر گام فراتر می نهد و ترقی می کند، رفع نیازهای بدنی، نیرو و وقت کمتری لازم دارد و از این رو، چنانکه پیش از این گفته ایم، برای کارهای فرهنگی و ذوقی نیرو و مجال بیشتری باقی می ماند و این خود عامل مهم ترقی و پیشرفت آدمیان و توجه آنان بسوی کمال است.
این تبادل نیرو میان تن و روان و سیستم های مختلف آنهاست که تحرک و پویائی شخصیت را می رساند. این تحرک را یونگ بر پایه ی اصول دوگانه ی ترمودینامیک، یعنی اصل همسانی یا اصل حفظ نیرو، و « اصل تعادل » استوار می داند.

1- اصل همسانی یا اصل حفظ نیرو (47):

اصل حفظ نیرو یا اصل همسانی (48) در فیزیک چنین تعریف می شود: نیروئی که وضع و حال چیزی را تغییر می دهد از بین نمی رود بلکه به صورتی دیگر دوباره ظهور می کند. مثلاً نیروئی که صرف سوختن چیزی می شود نابود نمی گردد، بلکه به صورت حرارت در می آید. همین قانون در تحرک شخصیت آدمی جاری است. هرگاه از رغبت آدمی به چیزی یا از ارزشی که برای آن چیز قائل است کاسته شود، معادل همان مقدار رغبت یا ارزش متوجه چیزی دیگر می گردد. بنابراین نیروی رغبت یا ارزش ثابت می ماند، فقط هدف ما تغییر می کنند. علاقه کودک به مادر اگر کاسته شود به شخص یا اشخاص دیگر تعلق می گیرد. کسی که تمایل به اسپرت دارد، ممکن است علاقه اش از بازی فوتبال یا تنیس منحرف شود و او به باسکت بال یا به ورزش دیگری توجه پیدا کند. کسی که علاقه به کلکسیون تمبر دارد اگر این علاقه از او سلب شود ممکن است بجای آن، به جمع آوری آثار عتیق بپردازد، یا نیروی خود را صرف مسافرت و سیر و سیاحت یا جز آن کند.
نیروی رغبت یا ارزش گذاری که واپس زده شود، به صورت دیگر در رؤیا یا در خیالبافی یا در آن هر دو بکار می افتد و بدینطریق کشمکش درونی آدمی را از بین می برد، یا لااقل کاهش می دهد.

2- اصل تعادل و توازن: (49)

اصل « تعادل و توازن » که دومین قانون ترمودینامیک است این است که هرگاه دو جسم همجنس با هم تماس پیدا کنند، آنکه دارای مزایا و ویژگیهای بیشتری است مقداری از آن مزایا و ویژگیهای را بدیگری منتقل می کند تا آنکه از این حیث برابر شوند. مثلاً اگر دو جسم با هم در تماس باشند و حرارت یکی از آنها بیش از دیگری باشد مازاد حرارت اولی به دیگری منتقل می شود تا هر دو دارای یک حرارت و از این حیث متعادل گردند. دو ظرف آب که در یکی سطح آب بالاتر از دیگری باشد، اگر به یکدیگر مرتبط شوند مقداری از آب ظرف اول به ظرف دوم می رود تا سطح آب در هر دو ظرف برابر گردد.
یونگ این قاعده را در کیفیات روانی نیز جاری می داند. وی می گوید در روان آدمی هم تقسیم نیرو گرایش به تعادل دارد، زیرا عدم تعادل باعث تنیدگی و ناکامی است. بنابراین اگر دو خواسته از حیث شدت ( مقدار نیرو ) با هم فرق داشته باشند، آنکه شدتش بیشتر است مقداری از شدت خود را منتقل به دیگری می کند تا برابر شوند. ولی این تعادل و برابری در کیفیات روانی هیچگاه کامل نخواهد بود، زیرا روان دستگاه بسته ای نیست و به دور شخصیت حصارکشیده نشده است. عوامل گوناگون ناشی از محیط خارج ( آب و هوا و اقلیم، سیل، طوفان، تصادف ها ... )، و ناشی از محیط اجتماعی ( بستگان، دوستان، دشمنان ... ) و همچنین از انگیزه های عالی درون، پیوسته درکارند و تغییراتی را موجب می شوند و از نیروی خواسته ها می کاهند یا بر آنها می افزایند.
باری یونگ اعتقادش این است که رشد و نمو یا شدت هر یک از سیستم های شخصیت نسبت به سیستم های دیگر، یعنی عدم تعادل و هم آهنگی، باعث کشمکش درونی و فشار و تنیدگی است (50)؛ در صورتی که متعادل بودن درجه ی رشد یا شدت همه سیستم های شخصیت هم آهنگی، آرامش و رضایت خاطر را نتیجه می دهد. خود، چنانکه بیش از این دیده ایم، پیوسته می کوشد به اینکه این تعادل و هم آهنگی و آرامش را تا آنجا که ممکن است برقرار سازد. اینکه می گوئیم تا آنجا که ممکن است برای آن است که در یک ارگانیسم زنده هیچگاه تعادل و هم آهنگی کامل برقرار نخواهد شد، زیرا اگر بشود دیگر نیروئی وجود نخواهد شد: نیرو در صورتی موجود است که میان اجزاء مختلف چیزی یا میان سیستم های اختلافی وجود داشته باشد.

رشد و شکفتگی شخصیت و عوامل آن

یونگ معتقد است که شخصیت آدمی، در نتیجه ی تحرک و پویائی، پیوسته از حیث شکل تنوع و تحول می پذیرد و به پیش می رود. در این تحرک البته گاهی هم حرکت به عقب روی می دهد، ولی این بازگشت معمولاً امری موقت است و مفید است، زیرا به این منظور است- یا باید به این منظور باشد- که مقدمات پیشرفت بهتر فراهم گردد و در صورت لزوم راه مناسبتر و مطمئن تر برگزیده شود. عقب نشینی که مقدمه ی پیشرفت نباشد و باقی و پایدار بماند آدمی را تبدیل به یک حیوانی عاجز خواهد ساخت.
بازگشت گاهی در ناخودآگاه صورت می گیرد و به شکل رمز آشکار می گردد. بهرحال اصل در نظر یونگ پیشرفت و ترقی است، و این برخلاف نظر فروید است که شخصیت را میان دو قطب مخالف در حرکت نوسانی سرگردان می داند بی آنکه این حرکت لازمه اش پیشرفت باشد، و بی آنکه شخصیت را به نقطه اتکائی برساند و او را از سرگردانی و ناکامی برهاند. حرکت بسوی کمال (51) یکی از مهمترین نظرهای ابتکاری یونگ است. (52)
این ترقی و پیشرفت از هنگام بسته شدن نطفه و به وجود آمدن جنین آغاز می شود و نوزاد را به فرد بالغ می رساند و به تدریج از جنبه ی حیوانی او می کاهد و بر جنبه ی انسانی او می افزاید و انسان بدوی و وحشی را به انسان متمدن مبدل می سازد. این انسان متمدن راه درازی در پیش دارد تا به کمال خود نزدیک شود. کمال او عبارتست از فعلیت یافتن آنچه که در او بالقوه وجود دارد، یعنی از به بروز و ظهور پیوستن و شکفته شدن استعدادهای ذاتی او. (53) برای وصول به این هدف و مقصد عالی، یا لااقل نزدیک شدن به آن و برای هم آهنگ ساختن فعالیتهای مختلف روان است که خود، چنانکه دیدیم، پیوسته در تکاپو و کوشش است.

به گرائی و واپس زنی:

چنانکه بیان شد نیروی روانی می تواند تغییر جا دهد، یعنی فعالیت یک سیستم به سیستم دیگر تبدیل شود. اگر تبدیل از نظر اجتماعی و اخلاقی تبدیل به احسن باشد، مثلاً چنانچه نیروی روانی از انگیزه جنسی به ارزشهای نوع دوستی یا مذهبی انتقال یابد آن را به گرائی (54) گویند. در این حالت فعالیت نوع پرورانه یا مذهبی جای فعالیت جنسی را می گیرد.
اگر نیرو نتواند از راه غریزی یا از راه به گرائی به مصرف برسد، آنوقت واپس زده می شود. این نیروی واپس زده به حکم « اصل حفظ نیرو » از بین نمی رود و ناچار باید جای دیگر به مصرف برسد. ناخودآگاه با این نیروی واپس زده تقویت گردیده است برخودآگاه چیره می شود و فعالیت عاقلانه را متزلزل می سازد.
به گرائی و واپس زنی درست، دو نقطه ی متقابل یکدیگرند. به گرائی پیشرفت و ترقی است، واپس زنی تنزل و پس رفتگی است؛ آن به جلو می برد و این به عقب می راند؛ آن پیروزی ناشی از خرد است و این تنزل ناشی از نابخردی است؛ آن سبب جمع آوری و الفت است و این موجب پراکندگی و پریشانی است.

عوامل رشد و شکفتگی شخصیت:

مهمترین عواملی که به اعتقاد یونگ سبب رشد و شکفتگی شخصیت می شوند، یعنی آدمی را بتدریج به سوی کمال می برند و در واقع خود را می سازند، عبارتند از:
1- میراث نیاکان. 2- هدف های زندگی. 3- نیروی روانی. 4- نشانه های رمزی. 5- اصل دو قطبی یا تضاد.

1- میراث نیاکان:

پایه ی اصلی شخصیت میراثی است که شخص از پدر و مادر و از نیاکان خود می برد. این میراث هم جنبه ی زیستی دارد، یعنی سیستمی است مجهز با غرائزی که حفظ حیات فرد و بقای نوع را تأمین می کند؛ و هم دارای جنبه ی روانی است، یعنی آثار تجارب و معلوماتی است که نیاکان اندوخته اند و نسل به نسل منتقل گردیده و به اسامی گوناگون خوانده شده اند. در فارسی می توان از این اسامی به الفاظ « مفاهیم کهن » (55) و « تیپ های کهن » (56) و الگوهای رفتار (57) ... تعبیر نمود. یونگ، چنانکه بیش از این اشاره شد، معتقد است به اینکه نوع بشر همه ی معلومات و تجاربی را که نیاکان در طی هزاران هزار سال با زحمت فراوان بدست آورده اند از دست نداده است، بلکه آثار یا عصاره ی آنها بالقوه در او موجود است. از آن جمله است ترس و وحشت فطری او از حیوانات موذی، از تاریکی، از رعد و برق، و جز آن ...

2- هدفهای زندگی:

آدمی به تجارب گذشته بسنده نمی کند و اسیر آنها باقی نمی ماند. بلکه برای آینده امیدها و آرزوهائی دارد که انگیزه ی فعالیتهای او هستند. پس با تکیه به گذشته برای آینده نقشه ها می کشد و از این رو متوقف نمی ماند و در راه شکفتگی شخصیت به پیش می رود.

3- نیروی زندگی:

در دوران کودکی و جوانی نیروی زندگی بیشتر صرف رشد بدن و فعالیت بدنی می شود و چنانکه پیش از این دیدیم، از دوران میان سالی به بعد و بخصوص در دوران سالمندی، این نیرو در آن راه کمتر مصرف می شود و مازاد آن تبدیل به نیروی روانی می گردد، یعنی در فعالیتهای روانی تأمل و تفکر کارهای ادبی، علمی، ذوقی... به کار می رود و آدمی را به کمال خود نزدیک می کند.
هرچه آدمی تجارب و معلومات بیشتری کسب کند، استعدادهای بالقوه ی او بیشتر و بهتر بالفعل می گردند و شخصیت او را مبرز و ممتاز می سازند.

4- نشانه های رمزی:

از خوشبختی آدمی یکی این است که می تواند نشانه های رمزی بکار برد. حیوانات از این استعداد محروم هستند و چاره ای ندارند. جز این که برای برآوردن حاجت ها و خواهشهای خود مستقیماً متوجه اشیاء مورد نظر گردند و روی آنها به عمل بپردازند، در صورتیکه آدمی می تواند بسیاری از نیازها و میل ها و هدفهای خود را به وسیله نشانه های رمزی، مانند واژه ها، رؤیاها، اثرهای ادبی و هنری، موسیقی و نقاشی ... نمایش دهد یا حتی برآورد. آدمی هرچه بیشتر ترقی کند و به کمال نزدیکتر شود بیشتر نشانه های رمزی بکار می برد؛ و برعکس هرچه بیشتر در حال تنزل باشد، نشانه های رمزی کمتر مورد استفاده اش واقع می شوند.
یکی از فوائد نشانه های رمزی این است که جای انگیزه های غریزی و تمایلاتی را که ابراز آنها مقتضی یا مناسب و یا مقدور نیست می گیرند و به تسکین یا تخفیف تنیدگی و ناراحتی که ناشی از عدم ارضای آنهاست می پردازند. رقص یک نشانه رمزی است که انگیزه ی برآورده نشده ای- مانند میل جنسی- را تا حدی تسکین می دهد.
این نشانه ها نمی گذارند نیرو به مصرف دیگری برسد، زیرا خود آنرا مصرف می کنند. از این نظر نشانه های رمزی با به گرائی فرقی ندارند: در این حال « لی بیدو » تغییر جا داده است. بهمین جهت یونگ معتقد است که نشانه های رمزی مناسب نیروی زندگی را به خدمت خود درمی آورند و از تنیدگی ها و ناراحتی ها می کاهند و آدمی را قادر می سازند به اینکه خود را به درجات عالیتر تمدن و فرهنگ برساند.

5- اصل دوقطبی یا تضاد:(58)

یونگ پس از مطالعات فراوان معتقد است به اینکه موجودات عالم بسته به تضاد است، به این معنی که در عالم وجود، هر چیزی ضدی دارد، مانند خوب و بد، سیاه و سفید، درست و نادرست، مثبت و منفی، روشنائی و تاریکی، زن و مرد، پست و بلند، زندگی و مرگ ... بر طبق همین اصل در شخصیت هم سیستم های مختلف، دو به دو در برابر هم قرار گرفته اند یا به عبارت دیگر، در شخصیت گرایشهای مختلفی هستند که با یکدیگر در کشمکش می باشند. از آن جمله اند.
نیروی بدنی - نیروی روانی؛
به گرائی - واپس زنی؛
نیازهای بدنی - نیازهای روانی؛
آنیما - آنیموس؛
خودآگاه - ناخودآگاه؛
ناخودآگاه شخصی - ناخودآگاه جمعی؛
برون گرائی - درون گرائی؛
پیشرفت - بازگشت؛
آدمی در برابر این تقابل و تضاد غالباً دچار کشمکش درونی (59) و فشار (60) و ناراحتی می شود، ولی این کشمکش و ناراحتی برای او لازم و مفید است، زیرا برای تسکین دادن یا از بین بردن آن ناچار است که به حرکت و فعالیت بپردازد و در نتیجه به پیش می رود و ترقی می کند. باری تقابل و تضاد و کشمکش و فشاری که به دنبال دارد از یک سوی، و کوشش برای رهائی از این کشمکش و فشار از سوی دیگر، شرایط و خصائص لازم دنیائی هستند که ما در آن زندگی می کنیم. بدون این شرایط و خصائص نیروئی در کار نخواهد بود و شخصیتی وجود نخواهد داشت.
عمل متقابل سیستم های شخصیت به سه وجه صورت می گیرد: جبران (61) مخالفت (62) اتحاد (63).
الف- بطور کلی تمام محتویات ضمیر خودآگاه با محتویات ضمیر ناخودآگاه جبران می شوند. مثلاً کسی که خودآگاهانه به شدت به اندیشه و احساس عاطفی می پردازد ناخودآگاهانه دارای فعالیت احساس عادی و بینشی خواهد بود. و نیز مدتی برون گرائی شدید، معمولاً مدتی درون گرائی به دنبال دارد. همچنین رؤیاهای درون گرا جنبه ی برون گرائی، و رؤیاهای برون گرا جنبه ی درون گرائی دارند. هدف این جبران برقرار ساختن تعادل میان عناصر مختلف و جلوگیری از پریشانی روان است.
ب- مخالفت سیستم ها همه جا در شخصیت برقرار است. مثلاً در میان من و ناخودآگاه شخصی، میان من و ناخودآگاه جمعی، میان ماسک و ناخودآگاه شخصی، میان من و سایه، میان برون گرائی و درون گرائی، میان اندیشه و عاطفه ( عقل و دل )، میان احساس و بینش درونی، میان آنچه اجتماع از من توقع دارد ( ماسک ) و آنچه ناخودآگاه جمعی از من می خواهد؛ همچنین جنبه ی زنی (64) که طبیعت نرینه مرد را، و جنبه مردی (65) که طبیعت مادینه ی زن را فرا می گیرند ...
این مخالفت و کشمکشی که نتیجه آن است، چنانکه اشاره شد، عمل اصلی زندگی است.
ج- مقصود از اتحاد این است که دو یا چند سیستم هرچند که مخالف یکدیگر باشند ممکن است بهم نزدیک شوند و ترکیب واحدی را تشکیل دهند. مانند دو مرد مبارز که متفقاً به میانجی حمله ور می شوند و با هم صلح و سازش می کنند؛ یا زن و شوهری و یا دو دوستی که اختلافشان هم سبب مشاجره و احیاناً دوری جدائی می گردد، و هم آنها را بیکدیگر نزدیک و مهربان می سازد.
حاصل اینکه یونگ شخصیت را سازمانی می داند که بی اندازه پیچیده و بغرنج است و از عناصر گوناگون ومفاهیم کهن و عقده های فراوان ... که با هم عمل متقابل دارند تشکیل یافته است. یونگ این عناصر بیشمار و گوناگون را به دقت تمام و با شرح و بسط فراوان مورد تحلیل و توصیف قرار داده است و بدین سبب است که روان شناسی او را تحلیلی نام داده اند.
مطالعه مورد- یونگ هم مانند فروید برای پی بردن به تاروپود شخصیت به مطالعه ی مورد می پردازد. برای این مطالعه چنانکه می دانیم از تداعی آزاد و از رؤیاها استفاده می شود. ولی یونگ در روش فروید تصرف کرده و دو تغییر عمده به آن داده است. یکی اینکه او به مطالعه ی تعبیر یک رؤیا اکتفا نمی کند، بلکه برای گرفتن نتیجه ای که قریب به یقین باشد لازم می داند که یک سلسله از رؤیاهای بیمار یا آزمودنی مورد مطالعه و تعبیر قرار گیرند و نتیجه گیری به بعد از بررسی همه ی این رؤیاها موکول گردد.
دیگر اینکه از آزمودنی می خواهد که حواس خود را روی یک تصویر مبهم از تصاویری که در رؤیا دیده است جمع کند، و یا به صرافت طبع متوجه یک تصویر بصری بشود و آنرا بدقت تمام بنگرد و ببیند بر سر آن تصویر چه می آید. در این حال آزمودنی باید از بکار انداختن قوه ی تفکر و از توجیه و تفسیر خودداری کند و صرفاً به تشریح آنچه که در عالم خیال پی در پی می بیند اکتفا نماید. اگر آنچه را که می بیند روی کاغذ رسم کند بهتر خواهد بود. یونگ بطور کلی نقاشی را برای نمایش تصورها و تصویرهائی که آزمودنی در ذهن دارد وسیله ی مناسبی می داند.

اصل مقارنه و اصل غایت

از میان اصول مختلفی که از آثار یونگ بدست می آید، اصل مقارنه و اصل اصالت غایت با اینکه ممکن است از نظر علمی مورد قبول همگان نباشند، ذکر اجمالی آنها خالی از فایده نخواهد بود.
اصل مقارنه (66)- یونگ با تحقیقات مفصلی که درباره ی روشن بینی (67) و مقارنه ی روانی (68) بعمل آورده به این نتیجه رسیده است که در این عالم، غیر از تصادف و اصل علیت، چیز دیگری هم وجود دارد. وقایعی در جهان روی می دهند که درست با اندیشه ای که ما درباره آنها داریم همزمان هستند، در صورتی که نه فکر ما علت آن وقایع بوده است و نه آن وقایع فکر ما را به وجود آورده اند. از اینگونه است تصور حضور کسی و حضور ناگهانی او، به خواب دیدن مرگ کسی درگذشت او ... شبیه بهمین کیفیت است وقوع امری واحد در نقاط مختلف جهان بی آنکه هیچگونه ارتباطی در کار بوده باشد، مانند پرستش خورشید، اعتقاد به رستاخیز و جز آن ...
یونگ این مقارنه ( یعنی وقوع دو حادثه در آن واحد بی آنکه یکی علت دیگری باشد ) را ناشی از « مفاهیم کهن » که شرح آن گذشت، می داند.

اصل اصالت غایت:

یونگ اصل علیت را مبنی بر اینکه گذشته سازنده ی زمان حال و آینده است تا حدی قبول دارد، ولی او، برخلاف فروید، آدمی را اسیر گذشته نمی داند، بلکه چنانکه پیش از این گفته شد، معتقد است به اینکه امیدها، آرزوها و هدفهائی که آدمی برای آینده در سر می پروراند بهمان اندازه ی گذشته در تشکیل و تحول شخصیت و در رفتار او دخالت و تأثیر دارند. به عبارت دیگر آدمی پیوسته میان دو قطب نهائی قرار دارد یعنی میان آنچه که بوده و آنچه که می خواهد باشد. این کشمکش و تعارض میان گذشته و آینده است که او را به کار و کوشش وا می دارد. از این رو شخصیت او رفتار او هم ناشی از گذشته است و هم از آینده. بنابراین او رو به بهبود می رود و راه کمال می پیماید. البته وصول کمال مستلزم زمانی بس دراز است، ولی بشر برای رسیدن به مقصود هم وقت کافی در پیش دارد و هم به استعداد کافی مجهز است: ساختمان پرپیچ و خم مغز او و نیروی زندگی که از آن برخوردار است این توانائی را به او می دهند که این راه را، هرچند که پرمخاطره و دور و دراز است، بپیماید و به پایان برساند. (69) اما از آنجا که بسیار شتابزده است و پیشرفت را در این راه بسیار کند می پندارد، از وصول به کمال در این عالم مأیوس گردیده و این عقیده را پیدا کرده است که این در زندگی پس از مرگ و در عالم دیگر است- عالمی که پس از متلاشی شدن این عالم ظهور خواهد کرد و ساخته شده ی نیروی فوق نیروی بشر است- که او به کمال خود نائل خواهد گردید. بهرحال او باید در این عالم خود را برای رسیدن به آن مقام ( برای رستاخیز ) آماده کند. ازینرو غالباً با راهنمائی ادیان و مذاهب به تزکیه نفس و تهذیب اخلاق می پردازد و نسبت به همنوعان خود و نسبت به نسلهای آینده و بطور کلی نسبت به نوع بشر احساس مسئولیت می کند، از غم دیگران غمگین می شود، هنگام سیل زدگی و آتش سوزی و شیوع بیماری از خدمت به همنوعان دریغ ندارد: اینها همه اصل اصالت غایت (70) را تأیید می کنند.

هواخاهان و مخالفان روان شناسی تحلیلی:

روان شناسی تحلیلی یونگ هم هواخواهانی دارد و هم مخالفانی. مخالفت با او بیشتر از مکتب فروید سرچشمه می گیرد. این نخست خود فروید بود که به انتقاد افکار یونگ پرداخت؛ پس از او بزرگترین انتقاد را روان کاو انگلیسی گلاور (71) از یونگ کرده و به تخطئه « مفاهیم کهن » او پرداخته و آنها را یک فرض فلسفی اثبات ناشدنی خوانده است. بعلاوه روان شناسی یونگ را گامی می داند که به عقب برداشته شده و بسوی روان شناسی از « مد » افتاده ی « خودآگاه » متوجه گردیده است. گروهی از روان شناسان دیگر نیز نظربه اینکه یونگ درباره ی مباحثی چون علم به چیزهای مخفی (72) و عرفان (73) و مباحثی نظیر آن که از نظر علمی قابل تحقیق و اثبات نیستند به تفصیل وارد گردیده است و از او فاصله می گیرند، و نیز تحقیقات او را روان شناسی چون بیشتر برپایه بررسیهای بالینی ( کلینیک ) استوار است تا بر تحقیقات تجربی و آزمایشگاهی، خالی از ایراد و اشکال نمی دانند.
در برابر این مخالفان، یونگ هواخاهان فراوان دارد. بسیاری از روان کاوان روش روان درمانی او را پذیرفته و به کار می بندند. اصول موضوعه ی اساسی مربوط به شخصیت که او بیان داشته است نیز مورد قبول گروهی از دانشمندانی است که کارش را دنبال کرده و می کنند. از آن جمله هستند: سرهربرت رید (74) یولاندیاکوبی (75) و مایکائل فردهم (76) و آنیه لایافه (77) ... بسیاری از روان شناسان دیگر هم، مانند مورفی (78) و آلپرت (79) و راجرز (80) و ماری (81) و ماسلو (82)، که هرچند مستقیماً از او پیروی نکرده اند بطور غیرمستقیم از نوشته هایش متأثر بوده اند. ماری به خصوص با تحسین فراوان از او یاد می کند و خود را در علاقه مند شدن به روان شناسی مدیون او می داند. حتی آیزیک، که از مخالفان سرسخت روان کاوی است، از تأثیر یونگ کاملاً برکنار نبوده است، چنانکه مفهوم برون گرائی و درون گرائی یونگ را گرفته و درباره آن به تحقیقات آماری فراوان پرداخته است.
وسعت اطلاعات و تحقیقات دامنه دار یونگ در رشته های مختلف علوم سبب شده است که علاوه بر روان شناسان و روان پزشکان بسیاری از دانشمندان دیگر نیز تحت نفوذ و تأثیر تحقیقات و نوشته های او قرار گیرند و به این امر معترف باشند. از آن جمله است آرنولد ترئین بی (83) مورخ معروف، که خود را مدیون او می داند و می گوید « یونگ یک بُعد تازه ای در عالم حیات باز کرده است. »
واقع این است که کمتر دانشمندی را می توان یافت که از حیث وسعت و تنوع اطلاعات و معلومات به پای یونگ برسد. این شخصیت و شهرت فراوان فروید بود که سبب شد یونگ چنانکه شایسته مقام علمی اوست شناخته نشود و معروفیت پیدا نکند.

پی‌نوشت‌ها:

1. carl Gustave Jung
2. Eugen Bleuler
3. pierre Janet
4. Medical paychology
5. Stanley Hall
6. Clarck University
7. International Psycho- analysis Association
8. ر.ک: نظریه فروید، ص 23.
9. علم به هدفها و آرزوها و مطالعه ی رفتار با توجه به زمان حال و آینده را تله اولوجی ( Teleology ) نام داده اند، و آن به آنچه که در فلسفه در برابر علت فاعلی، علت غائی خوانده می شود بی شباهت نیست.
10. Collective Personality
11. Ego
12. Personal Unconscious
13. Collective Unconscious
14. Archetypes
15. Persona
16. Anima, Animus
17. Shadow
18. Self
19. Complex
20. Inferiority Complex
21. Rationalization
22. Psychoglvanometer
23. Life- detector
24. Archetypes
25. البته با این فرق اساسی که به گفته ی افلاطون مثل یا اعیان ثابته، در عالم معقولات هستند و روان آدمی که پیش از حلول در بدن در آن عالم است با آن مثل آشنائی دارد و به این دنیای مادی که می آید آن را ظاهراً فراموش می کند اما چون اثر آنها در او باقی است بیاری آن اثر امور این دنیا را که همه پرتوها یا سایه هائی از آن مثل هستند می تواند درک کند. در صورتی که مفاهیم کهن « آرکه تایپس » یونگ، در همین دنیای مادی بر اثر تجارب نیاکان به تدریج شکل یافته و در نوع بشر ریشه گیر شده، سرمایه ای را تشکیل داده و از نسلی به نسل دیگر منتقل گردیده اند.
26. شاید ترس طبیعی موش از گربه و گربه از سگ و نظائر آن با همین اصل قابل توجیه باشد؟
27. مانند تخمهائی که زیرخاکند و فقط در صورتی شکفته می شوند و می رویند که شرایط لازم فراهم باشد.
28. در دوران کهن، مانند مارک اورل Marc Aurel امپراطور رم، و در دوران معاصر، مانند « رادها گرپشنان »، رئیس جمهوری اسبق هند.
29. Psychology and Alchemy
30. Symbolism
31. Persona
32. Shadow
33. یونگ برای غرائزی که به کار حفظ فرد و بقاء نوع می روند و جنبه ی حیوانی طبیعت انسان هستند اهمیت قائل است. برای او غریزه انگیزه ای است که سبب وقوع عملی معین می شود. این انگیزه یا محرک در نتیجه ی وضع خاصی که نسج یا نسج هائی از بدن پیدا می کنند به وجود می آید. مثلاً وضع خاص معده، به هنگام گرسنگی، سبب حرکات و افعالی برای یافتن غذا می شود. نظر یونگ در این مورد با نظر زیست شناسان معاصر فرقی ندارد.
34. Extravert
35. Introvert
36. Psychologische Types ( Types Psychologiqucs, f. )
رجوع شود بخصوص به فصول 4 و 6 و 15 کتاب. مطالب این کتاب بصورت پیچیده عرضه شده و از این رو فهم همه ی آنها خالی از اشکال نیست.
37. این اشخاص را به زبان انگلیسی و فرانسه Ambivert می خوانند و ما می توانیم در این مورد از آن به لفظ « دو جنبه ای » تعبیر کنیم.
38. و مانند گفته سعدی شعارشان این است:
« سعدیا دی رفت و فردا همچنان معلوم نیست *** در میان آن و این فرصت شمار امروز را »
39. از گویندگان بزرگ ما، چنانکه در جای دیگر بیان کرده ایم، سعدی نمونه ی برون گرائی و حافظ نمونه ی درون گرائی است ( رجوع شود به: « روان شناسی جنائی » نگاش دکتر سیاسی ص 36-35 ).
40. Dimensions of Personality
41. جان شو و از راه جان، جان را شناس *** یار بینش شو نه فرزند قیاس. » ( مولوی )
42. برای توضیح بیشتر، ر.ک: « روان شناسی شخصیت » به قلم دکتر علی اکبر سیاسی صفحه 256-253.
43. Physical energy یا Life.
44. Psychic energy.
45. Tendencies
46. Attituaes
47. The Conservation of Energy principle
48. The Principle of Equivalence.
49. Principle of Entropy
50. مثلاً کسی که زیاده از اندازه درون گرا است زیر فشار ( تنیدگی ) قرار می گیرد برای اینکه جنبه ی برون گرائی طبیعت خود را پرورش دهد؛ و بالعکس.
51. The Development of Personality
52. نظر ابتکاری مهم دیگر یونگ، چنانکه می دانیم، ناخودآگاه همگانی، و مفاهیم کهن آن است.
53. Self Actualisation
54. Subimation
55. Archetypes
56. Primordial images
57. Behavioral Patterns
58. Polarity Principle
59. Conflict
60. Stress
61. Compensation
62. Opposition
63. Union
64. Anima
65. Animus
66. Synchronicity
67. Clairvoyance
68. Telepathy
69. « گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد ناپدید *** هیچ راهی نیست کان را نیست پایان، غم مخور. »
( حافظ )
70. Teleology
71. Glover
72. Occultism
73. Mysticism
74. Sir Herbert Read
75. Yolande Jacobi
76. Michael Fordham
77. Aniela Jaffe
78. Murphy
79. Allport
80. Rogers
81. Murray
82. Maslow
83. Arnold Toynbee

منبع مقاله :
سیاسی، علی اکبر؛ (1390)، نظریه های شخصیت یا مکاتب روانشناسی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهاردهم