چکیده
این خودآگاهی و وقوف هر دو ساحت وجودی او را فرا می گیرد و در سایه این هشیاری به خود واقعی (actual) (آنچه هست) و فاصله ای که با خود حقیقی (آنچه باید و می تواند باشد) دارد در یک خود برانگیختی(5)تلاش می کند تا با انتخاب روشهایی به «خود حقیقی» خود نزدیکتر شود و این یعنی معنا بخشیدن به زندگی که از مهمترین دغدغه های انسان و روان شناسی اگزیستانسیالیسم است. در مواجهه با دین و دینداری نیز همین نظر را دارد و از آنجا که همچون سایر روان شناسان نمی تواند به همه وجوه و جنبه های دین توجه کند (چون اساسا روان شناسی چنین شأنی ندارد)، تنها به جنبه های رفتاری آن می پردازد و لذا در زمینه منشأ و خاستگاه دین، تعریف دین، تحول دینی، آثار دین و تعارض علم و دین به بحث و بررسی پرداخته است. وقتی که تلقی ما از دین امری است که از درون فرد (نه به معنای مورد نظر فروید و نه به معنای مورد نظر یونگ بلکه به معنای ناشی شدن از ناهشیار روحانی) سرچشمه گرفته و از اعماق ناهشیار تاسطح هشیار آمده است، آنگاه فرد دیندار کسی است که از سر اختیار و گزینش و با آزادی تمام دین را می پذیرد و مقید به آداب آن می شود و چنین دینداری بر خلاف دینداری بیرونی نه تنها مرضی نیست و مخل زندگی آدمی نمی باشد بلکه آثار مثبت فراوانی هم بر جای می گذارد و گرچه فرانکل به دلیل ماکروتئوریسین بودن نتوانسته آثار و توابع چنین دینداری را به نحو تجربی نشان دهد ولی می توان گفت کسانی که برای اثبات مرضی بودن دین و عارضی (تحمیلی) و غیر اصیل بودن آن دست به آزمایشهای تجربی زده اند، ادعایشان صرفا در حیطه دینداری بیرونی قابل بررسی از نظر اثبات صدق و کذب است.
اشاره
در این نوشتار ضمن آشنایی اجمالی با فرانکل به عنوان پایه گذار مکتب روان درمانیِ «معنی درمانی» و آگاهی از دیدگاههای او درباره معنی زندگی درد و رنج مرگ و جاودانگی آزادی، همت اصلی نویسنده مصروف توضیح عقاید فرانکل درباره تعریف دین زمینه های بروز دینداری تعریف خدا نحوه های دینداری تحول دینداری و نسبت دین و روانشناسی می شود.
1 اگزیستانسیالیسم و فرانکل
1.1 بستر ظهور اگزیستانسیالیسم(Existantiolism)
در آستانه قرن نوزدهم میلادی جهان اندیشه در موضعی قرار گرفت که نه بحثهای ذهن شناختی فلسفه جدید (از دکارت تا کانت) توانایی پاسخگویی به سؤالات اساسی طرح شده را داشت و نه نظام فکری فلسفه قدیم (فلسفه ارسطویی) که به هستی از دیدگاه موجود بماهو موجود می نگریست. اگر چه همچنان پرسش از معنای هستی و هستی بشر و چیستی این هستی اساسیترین مشکل اندیشه بشری بود ولی این سؤال «از یک مفهوم عام انتزاعی عقلی با بداهت ذاتی و غیر قابل تعریف ....»(1) به نام «وجود» نبود، بلکه پرسش از هستی ملموسی بود که فراچنگ هر انسانی می آید. به دیگر سخن، آدمی خود را همچون سایر موجودات در متن هستی حس می کرد و مانند هر موجود دیگری در معنای هستی مشارکت می ورزید، چرا که «انسانها تماشاگران هستی نیستند بلکه شرکت کنندگان در آنند»(2)و پرسش او دقیقا از همین هستی ملموس بود. زیرا آدمی «نه فقط هست، بلکه فهمی دارد از آن که کیست و مسئولیتی دارد برای آن که هست».(3)
این رویکرد نوین به اندیشه ورزی فلسفی که کی یرکه گور آغازگر آن بود «اگزیستانسیالیسم» یا هستی گرایی نام گرفت و نه تنها عالم فلسفه را دگرگون ساخت بلکه بر دو حیطه دیگر از عالم اندیشه یعنی الهیات و روان شناسی نیز تأثیری بسزا و ژرف نهاد. در واقع متألهان مسیحی و روان شناسان با بهره گیری از مفاهیم اگزیستانسیالیستی روشی نوین برای روی آورد خود یافتند.
روان شناسی هستی گرایی که سومین مکتب در روان درمانی است، با اصالت بخشیدن به «جنبه وجودی آدمی»، راه سومی در شناخت شخصیت انسان و ساختمان روانی او ارائه کرد و نشان داد که ریشه رفتارهای انسان را باید در خود او جستجو کرد، نه در تحلیهای تجزیه گرایانه و روانکاوانه فرویدی (مکتب اول) و نه در تحلیلهای رفتاگرایانه (مکتب دوم) که انسان را موجودی شرطی می داند. برمبنای اگزیستانسیالیسم «انسان موجود مختاری است که حقیقت وجودی او بر اساس مسئول بودنش تفسیر می شود»،(4)بر خلاف درک روانکاوانه و رفتارگرایانه از انسان که او را در هاله ای از محرکها و انگیزه های بیرونی که در اختیار فرد نیست فرو می برند.
مهمترین اصل در روان شناسی هستی گرایی «وقوف انسان به خویشتن» خود است. این خودآگاهی و وقوف هر دو ساحت وجودی او را فرا می گیرد و در سایه این هشیاری به خود واقعی (actual) (آنچه هست) و فاصله ای که با خود حقیقی (آنچه باید و می تواند باشد) دارد در یک خود برانگیختی(5)تلاش می کند تا با انتخاب روشهایی به «خود حقیقی» خود نزدیکتر شود و این یعنی معنا بخشیدن به زندگی که از مهمترین دغدغه های انسان و روان شناسی اگزیستانسیالیسم است. به هر میزان که آدمی وقوف بیشتر و عمیقتری به ساحتهای وجودی خود پیدا می کند، به همان اندازه نیز دامنه اختیار او در گزینش راهکارهای مناسب و مفید افزایش می یابد، مسئولیت پذیری او بیشتر می شود و در نتیجه اضطراب وجودی او نیز در پذیرش این مسئولیت شدت می یابد.
121 آشنایی با فرانکل (1905 1997)
ویکتور امیل فرانکل (Victor E. Frankl) از جمله روان شناسان اگزیستانسیالیستی است که از چند جهت اهمیت دارد: اولاً او ماکرو تئوریسین است.(6) ثانیا از پیشگامان روان شناسی هستی گرایی است. ثالثا از جمله کسانی است که به امر دین و روان شناسی دین پرداخته از آنجا که اندیشه او مسبوق است به آرای مهم و مؤثری چون روان شناسی ویلیام جیمز، کارل گوستاویونگ و زیگموند فروید، در یک مقایسه تطبیقی تشابه ها و اختلافهای بسیاری آشکار می گردند که از نظر فرانکل و نگارنده دورنمانده است. نکته مهم دیگر درباره این روان شناس و روان پزشک برجسته اتریشی (وین) آن است که آرا و نظریه های او در کوره تجربیات سخت سالهای اسارتش در اردوگاههای کار اجباری و مرگ «داخائو» و «آشویتس» آبدیده شده و به خوبی محک خورده است. نمونه بارز این سخن شخصیت خود او است که هرگز در هیچ لحظه ای از آن لحظات جانفرسا ایمان و باور خود را به معنای زندگی و ارزش رنجهایی که ناگزیر از تحمل آنها بود، از دست نداد.
221 روش فرانکل: معنی درمانی (Logotherapy)
فرانکل با پایه گذاری مکتب روان درمانی خود بر «لوگوتراپی یا معنی درمانی بر معنی هستی انسان و جستجوی او برای رسیدن به این معنی تاکید دارد. بنابر اصول لوگوتراپی، تلاش برای یافتن معنی در زندگی اساسیترین نیروی محرکه هر فرد در دوران زندگی او است»(7)و لذا معنی جویی به عنوان نیرویی متضاد با «لذت طلبی» فرویدی و «قدرت طلبی» آدلری، اولین پایه معنی درمانی به شمار می آید. از آنجا که «معنای بی پایان زندگی، رنج و محرومیت و مرگ را نیز فرا می گیرد، در واقع همین لحظات سخت است که ارزش درونی هر فرد را محک می زند»(8). به دیگر سخن، اگر زندگی دارای مفهومی باشد، رنج هم باید معنا داشته باشد و اساسا زندگی بشر بدون رنج و مرگ کامل نخواهد شد، پس نباید رنج و مرگ را امری مذموم شمرد و برای از بین بردن آن تلاش کرد بلکه می بایست جایگاه واقعی هریک را شناخت و آن را در جای خود پذیرفت. از این روی، لوگوتراپی می کوشد فرد را قادر به ساختن خود و جهان پیرامونش نماید تا چنان زندگی کند که گویی بار دومی است که دنیا آمده و اینک در صدد رفع خطاهایی است که در زندگی نخست مرتکب شده بود.
31 مفاهیم اساسی معنی درمانی
در بحث از مفاهیم اساسی که فرانکل برای معنا درمانی طرح می کند، قبل از هر چیز باید نهایتی که او از انسان در نظر دارد، جستجو شود. به بیانی دیگر می دانیم که برمبنای اگزیستانسیالیسم، انسان طی یک خودانگیختگی از «خود واقعی» به سوی «خود حقیقی» خود حرکت می کند و همه تلاش روان درمانگر، هدایت صحیح او در این مسیر می باشد تا فرد را در تمییز «خود»های موهوم و غیر حقیقی (ناخود) از «خود حقیقی» یاری رساند. از این رو بایستی «حقیقت انسان» را در نظر فرانکل جویا شد. وی تصریح دارد «حقیقت اساسی انسان بودن این است که انسان همواره متوجه شخص یا چیز دیگری غیر از خودش است: معنایی که به تحقق بپیوندد، انسان دیگری که با آن روبه رو شود، آرمانی که بدان خدمت کند و یا شخصی که به وی عشق بورزد. آدمی نه با صرف توجه به تحقق خویشتن که با فراموش کردن خود، چشم پوشیدن از خود و وقف خود در توجه به غیر است که به مقام تحقق معنای عمیق زندگی نایل خواهد آمد».(9)
I معنی جویی
«نظریه های انگیزش، بشر را موجودی می انگارد که در مقابل محرک یا فشارهای درونیش واکنش نشان می دهد، غافل از آنکه آدمی به سؤالاتی که زندگی از او می پرسد پاسخ می دهد و معناهایی که زندگی تقدیم وی می کند به مرحله اجرا در می آورد. اهمیت این پرسشها تا بدان حدّ است که پاسخگویی به آنها (بر خلاف قول آبراهام مزلو) ربطی به برآورده شدن نیازهای اولیه(10)ندارد. زیرا حتی هنگامی که این نیازها برآورده نشده است نیز نیاز متعالی چون معنی جویی بسیار ضروری است و این امر حاکی از آن است که نیاز به معنی جویی از دیگر نیازها مستقل است، به گونه ای که آن را نه می توان به دیگر نیازها افزود و نه می توان از آنها کم کرد، یعنی تلاش برای یافتن معنایی در زندگی، نیرویی اصیل و بنیادی (پدیداری صرفا انسانی) است، نه توجیهی ثانوی از کششهای غریزی».(11)
II معنی زندگی
گرچه معنی جویی در وجود بشر نهفته است ولی آیا زندگی را معنایی هست؟ آیا می توان از معنی زندگی تعریف روشنی ارائه داد؟ واقع آن است که بر مبنای نظریه فرانکل، باور معنای زندگی «اشراقی»(12)است که بر زندگی هر فردی می تابد و اگر فرد نسبت به آن هشیار باشد زندگیش را روشن خواهد کرد. کسی نمی تواند به زندگی دیگری معنا بخشد زیرا «معنای زندگی امری شخصی است، نه عام، لذا هر انسانی باید خود به دنبال یافتن معنای زندگی خود باشد»(13) وبه دلیل همین شخصی بودن معنای زندگی است که «پرسشهای مربوط به آن را با عبارات گسترده و کلی نمی توان پاسخ داد، بلکه هر فردی دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است که تنها خود او می تواند آن را تحقق بخشد. بدون تصور هرگونه جانشینی برای وی زیرا زندگی قابل برگشت نیست».(14)بدین ترتیب «هر موقعیت از زندگی فرصتی طلایی است که گره ای به دست انسان می دهد تا شانس گشودن آن را داشته باشد».(15)
«براین اساس، انسان آن کس نیست که می پرسد «معنای زندگی» چیست، بلکه کسی است که این پرسش از او می شود. زیرا این خود زندگی است که این سؤال را به آدمی عرضه می کند و انسان می باید با پاسخ دادن به زندگی جوابی برای «چرا»یی زندگی بیابد».(16)نکته درخور توجه آن که حتی «ناامیدی به خاطر تهی و خالی از معنا بودن ظاهری زندگی یک دستاورد بزرگ انسانی است نه یک روان رنجوریِ روان زادی و «قدرت جویی» (مهمترین اصل در روان شناسی آدلر) و آنچه ممکن است «لذت جویی» (مهمترین اصل در روان شناسی فروید) خوانده شود، هر دو جایگزینی برای یک معنا جویی ناکام مانده می باشند».(17) گرچه اینکه شرایط چه تأثیری بر معنی جویی در زندگی دارند، نسبت بین ارزشها و معانی چگونه است و خلأوجودی و ناکامی وجودی در معنی جویی چیستند، مطالبی است که از حوصله این مقال خارج بوده و طالبان را به گفتار مبسوط فرانکل در این زمینه ارجاع می دهیم.(18)
تحقق معنای زندگی از سه راه ممکن است:
انجام کاری ارزشمند
کسب تجربه های والایی چون برخورد با شگفتیهای طبیعت و فرهنگ و... و یا درک فردی دیگر، یعنی عشق ورزیدن به او.
تحمل درد و رنج
می دانیم که بر مبنای اندیشه اگزیستانسیالیستی، پدیده عشق (Love) و پدیده رنج (Suffering) هر دو پدیده هایی خاص انسان هستند و ترجمه امری چون «عشق» به «سائقه یا غریزه جنسی که مشترک انسان و حیوان است فقط می تواند راه را بر درک صحیح آن ببندد».(19) عشق امری شهودی است و همواره باکسی یا چیزی بی همتا و ویژه سروکار دارد. از اعماق ناهشار روحانی ریشه می گیرد و تنها راهی است که از طریق آن می توان به اعماق وجود انسانی دیگر دست یافت.
رنج نیز گرچه گریزناپذیر است و «از سر جبر به سراغ انسان می آید»؛(20) درمان ناپذیر است و در زندگی بشر قابل ریشه کن شدن نیست ولی از مهمترین مسائل و دغدغه های آدمی است. در واقع رنج از پایان علم، آغاز می شود. زیرا یا علی الاصول علم را توانایی حل آن نیست (مثل مرگ) و یا امکانات فعلی فن آوری قدرت چاره اندیشی ندارد. (مثل برخی بیماریها از قبیل سرطان). این سخن بدان معنا است که رنج سرنوشت آدمی و همزاد و همراه اوست که گریز و گزیری از آن نیست. خداوند متعال در قرآن کریم تصریح دارد «لَقَدْ خَلَقْنا الإنسانَ فی کَبَدٍ»(21)(همانا نوع انسان را در رنج و مشقت آفریدیم). همچنین آدمی در رنج بردن غریب است و «باید این حقیقت را بپذیرد که در رنج بردن تک و تنهاست».(22)خود این غربت نیز یکی از رنجهای انسان است، اینکه «هیچ کس نمی تواند او را از رنجهایش برهاند و یا به جای او رنج ببرد»(23) [ چرا که رنج بردن هم امری شخصی (privet) است ]. بین دو فرد مرزی وجود دارد که افراد را در جنبه های خاصی، منحصر به فرد (و تنها) می نماید و بنابراین «همیشه فاصله ای هست».(24)«تنها فرصت موجود در نحوه مواجهه با مشکلات است.»(25)برخی در برخورد با مشقتها با خوش بینی ساختگی (مثل پناه بردن به مواد مخدر یا فرو رفتن در گذشته و نادیده انگاشتن وضعیت زمان حال) خود را به غفلت می زنند و در واقع هرگز زمان «حال» را درک نمی کنند و عده ای خود را می بازند و تسلیم محض حوادث می شوند بی آنکه تلاشی برای کاهش سختیها از طریق درمان و یا تسکین آن بکنند. هر دو قشر گرفتار اشتباه شده اند و آن حذف مسئله به جای حل آن است. در حالی که اگر آدمی بداند چرا و برای چه رنج می کشد و پاسخی واقعی به شرایط موجود بدهد به سمت «عمیق ترین و ژرفترین معنای زندگی و برترین ارزشها رهنمون می شود.»(26)در این حالت نه تنها رنج آزار دهنده نیست بلکه وسیله ای است برای هدایت به سمت کمال معنوی و در واقع همین لحظات سخت است که ارزش درونی هر فرد را محک می زند. و وقتی «رنج بردن فرصتهای پنهانی و نادر برای دستیابی به کمال دارد» یعنی نه تنها مذموم نیست بلکه آثار مثبت بسیاری نیز دارد. به دیگر سخن می توان گفت بر مبنای نظر فرانکل هر شری در نظام کل عالم، خیری در خود نهفته دارد ( و این یکی از روشهای توجیه شرور در عالم است) پس سخن او توصیفی (descreption) از واقعیتی است که او آن را توصیه (Normation)می کند.
در حقیقت دو گونه پاسخی که به رنج داده می شود، بستگی به تلقی فرد از زندگی و محیط پیرامون او دارد. این دو «همبسته» یکدیگرند یعنی چگونگی برخورد آدمی هنگام رنج بردن هم به آن معنا می دهد و هم این معنای رنج، معنای زندگی وی را عوض می کند. اگر آدمی خود را در زندگی هدفمند ببیند، صاحب کرامت و حرمت در زندگی می گردد و لذا در رویارویی با تأثیرات محیط همواره آزادی معنوی خود را حفظ می کند و حق گزینش عمل را از دست نمی دهد، بنابراین موضعش در برابر آنچه از جانب خداوند می رسد نعمت دانستن آن است (ولو اینکه این نعمت در قالب رنج و تعب باشد) و از این روست که امام حسین «ع» در واپسین لحظات زندگی مبارکش فرمود: «إلهی رِضا بِرِضائِکَ، صابِرا عَلی بَلائِکَ...». اما شخصی که خود را اسیر عوامل و شرایط محیطی اعم از زیستی، روان شناسی یا جامعه شناسی آنهم به نحو تصادفی می انگارد قهرا از آزادی خود بر گزینشِ شیوه مواجهه با رنج چشم پوشیده و همواره خود را در تنگنا و فشار می بیند و هر امری برای او آزار دهنده تلقی می شود. نه در شادیها و خوشیها حفظ تعادل می کند و نه در سختیها تاب مقاومت دارد. در شادمانیها غرق در خرسندی گشته، به زمین و زمان مباهات و فخر می فروشد، در رنجها و ناکامیها از جهان و جهانیان قطع امید کرده به یأس و نا امیدی می گراید. حال آنکه این فراز و نشیب، این بالا و پایین شدن و یُسر و عُسر همه برای آن است که به هیچ کدام دل نبازی که هر دو گذرایند: «لِکَیْلا تأسَوْا عَلی ما فاتَکُم ولاتَفْرَحوا بِما آتاکُمُ»(27)(تا هرگز بر آنچه از دست شما رود دلتنگ نشوید و به آنچه به شما رسد دلشاد (مغرور) نگردید).
میرایی و جاودانگی
از اساسیترین رنجهای آدمی، مرگ است زیرا در جریان زندگی همواره خود را در حال گذر میان دو عدم گذشته ای که از دست رفته و آینده ای که هنوز نیامده است حس می کند «و تنها چیزی که برایش وجود دارد «لحظه» زمان «حال» است»(28)و از سوی دیگر رنج و میرندگی و پریشانی، زندگی را دچار تنش و اضطراب می کند و آرامش را از انسان می گیرد، پس چگونه می توان معنایی برای زندگی چیست؟ آیا می توان علی رغم این گذرایی و این سختیها به زندگی معنایی واقعی بخشید؟ و برای مرگ و رنجهای اساسی که بشر با آنها دست به گریبان است توجیهی یافت؟
پاسخ هستی گرایی «تکیه بر زمان حال است هر چند گذرا باشد. زیرا آنچه در زندگی واقعا از کف می رود امکانات و توانائیهاست. معنی درمانی، با عطف توجه به گذرایی هستی و وجود انسانی، به جای بدبینی و انزوا، انسان را به تلاش و فعالیت فرا می خواند. بدبین کسی است که هر روز با ترس و اندوه به تقویم خود چشم دوخته، برگی از آن را جدا می کند و با جدا کردن هر برگ، به پایان رسیدن تدریجی تقویم را انتظار می کشد. اما فردی که به زندگی از دیدگاهی فعالانه می نگرد، نه تنها برگهای کنده شده تقویم زندگی را دور نمی ریزد بلکه بر پشت هریک از آنها یادداشت مهمی نیز مینگارد تا به تدریج تقویم زندگیش از «ناشده ها» و «ناکرده ها» به «شده ها» و «کرده ها» تبدیل شود. پس او نقش خود را در زندگی فعالانه ایفا کرده و از عمر پشت سرگذاشته خود شادمان است. بنابراین چنین گذشته ای نمی تواند موجب غبطه ها و رشکها باشد. چرا که گرچه همه چیز و همه کس گذرا است اما جاودانه نیز هست.»(29)به تعبیر دیگر هر فعلی به محض وقوع ابدی می گردد و ما مجبور نیستیم کاری برای ابدی شدن انجام دهیم. همین که کاری انجام شد و حادثه ای رخ داد، ابدیت کار خود را انجام می دهد ولی مسئولیت ما در این است که توجه کنیم چه کاری را برای انجام دادن انتخاب کرده ایم، چه چیزی را برای اینکه بخشی از گذشته شود و به مرز ابدیت وارد شود برگزیده ایم. «جهان دفتری است که ما آن را دیکته می کنیم و همه چیز در این دفتر ابدی ثبت خواهد شد. دفتری که طبیعتی هیجان انگیز دارد، چون زندگی هر روز از ما سؤال می کند و ما باید پاسخگو باشیم. یعنی زندگی یک دوره طولانی سؤال و جواب است و تنها هنگامی می توان پاسخ مناسب داد که پاسخها برای زندگی باشد یعنی مسئولانه باشد.
اگر چه دفتر ابدیت هرگز گم نمی شود ولی این دفتر را هیچ گاه تصحیح نیز نمی توان کرد.(30)از آنجا که همه چیز برای همیشه در گذشته انباشته می شود، حساسیت و ظرافت مطلب در آن است که آنچه می خواهیم با بخشی از گذشته کردن به آن رنگ ابدیت بزنیم، درست و از سر مسئولیت پذیری انتخاب کنیم. سّر گذرا بودن زندگی هم همین است: همه چیز به سرعت در گذراست تا از نیستی آینده به ایمنی گذشته پناه برد و به این جهت در گذرگاه و روزنه تنگ «حال» تراکم وجود دارد. زمان حال مرز بین آینده غیر واقعی و واقعیت ابدی گذشته است. به تعبیری «زمان حال مرز «ابدیت» است و گسترده ابدیت تنها تا زمان حال و تا لحظه ای است که ما به چیزی اجازه ورود به آن را می دهیم.»(31) این عبور از زمان حال را به خوبی می توان به ساعتهای شنی قدیم تشبیه کرد. همه شنهای بخش بالائی با فشار به دهانه تنگ میانی هجوم می آورند تا از آن ناامنی بخش بالا به ایمنی قسمت پائینی برسند و آرامش یابند و لذا در مرز عبور (بخش میانی) همواره تراکم شدید است.
آخرین فرایند در جریان حیات، مرگ است. در مرگ که دربرگیرنده همه حوادث و جریانات گذشته فرد است جسم و فکر [ روح ] از دسترس فرد بیرون رفته و تغییر ناپذیر می گردد. آدمی انعکاس روانی بدنی خویش را از دست می دهد و تنها خویشتن روحانی اش باقی می ماند. به دیگر سخن همان گونه که انسان با نهادن خیری در گذشته آن را واقعیت بخشیده از خطر گذرا بودن می رهاند، همان طور هم در لحظه مرگ خود را به واقعیت مبدل می کند و به ابدیت می پیوندد. پس تولد و آغاز حیات به معنای واقعیت یافتن نیست بلکه مرگ چنین امری را تحقق می بخشد. چه «خویشتن انسان یک «بودن» نیست، یک «شدن» است»(32)و این «شدن» هنگامی کامل می شود که زندگی به کمال «مرگ» آراسته گردد. گویی که مرگ آخرین مرز «حال» برای پیوستن به ابدیت است. زیرا گرچه مُهرپایانی است بر همه استعدادها و توانائیها، در عین حال سند معتبری است برای جاودانه شدن آدمی و در واقع «در لحظه مرگ است که آدمی «خویشتن» خود را خلق می کند»(33) و با پیوستن به ابدیت باقی می شود.
«و نترسیم از مرگ
مرگ پایان کبوتر نیست
مرگ وارونه یک زنجره نیست
مرگ در ذهن اقاقی جاری است
مرگ در آب وهوای خوش اندیشه نشیمن دارد
و همه می دانیم
ریه های لذت، پر اکسیژن مرگ است»(34)
III آزادی
آزادی یکی از اساسیترین پدیدارهای اختصاصی انسان است که نشانگر «توانائیهای آدمی برای جدا کردن خویشتن او از خود است».(35)یعنی آدمی می تواند فارغ از قید و بند شرایط در برابر مسائل و موانعی که با آنها مواجه می شود، اتخاذ موضع کند و در واقع تصمیم بگیرد که تسلیم شود تا شرایط سر نوشتش را تعیین کنند یا ایستادگی نماید و بر آنها غلبه یابد تا پا به بعد انسانی بگذارد. همه کسانی که «با تلقی بشر به عنوان قربانی شرایط می خواهند او را از گناهش تبرئه کنند، شرافت انسانی او را نادیده گرفته اند».(36) حال آن که «گناه کردن» و «غلبه بر گناه» از ویژگیهای ممتاز آدمی و حاکی از مسئولیت پذیری اوست. به دیگر سخن، آزادی همه کلام و تمام حقیقت نیست بلکه تنها نیمی از کل و جنبه منفی آن است، نیمه دیگر و بُعد مثبت این پیکره مسئولیت پذیری است. چه، آزادی افسار گسیخته و مهار نشده صرفا به خودکامگی و استبداد محض می انجامد و آنچه بایستی این رهاشدگی را کنترل نماید پذیرفتن مسئولیت از جانب فرد طالب آزادی است. و این یعنی توجه داشتن به هر دو عنصر آزادی: «آزادی از چه؟» و «به چه؟». «عنصر «از چه» عبارت است از آزادی از وادار شده به حرکت و «به چه» عبارتست از مسئول بودن آدمی و وجدان داشتن او».(37)
IV ناهشیار روحانی (Spiritual unconscious)
«تحلیل وجودی با کشف ناهشیار روحانی از ورطه ای که روانکاوی در آن در غلتیده بود، یعنی تحویل ناهشیار به نهاد (Id)، دوری گزید. فروید تنها ناهشیار غریزی (Instinctual Unconscious) را دید و با نادیده گرفتن بُعد روحانی ناهشیار، آن را بدجلوه داد، در حالی که بعد روحانی وجود نیز ناهشیار است. علاوه براین، وجود یا بودن اساسا ناهشیار است زیرا بنیان وجود هرگز نمی تواند به طور کامل منعکس گردد و لذا نمی تواند به طور کامل آگاه از خود گردد. به این ترتیب این واقعیت که نمی توان انسان را موجودی کاملاً خردگرا به حساب آورد در معنا درمانی پذیرفته شده است بدون آن که به سوی دیگر طیف که بت سازی غیر عقلانی غریزه است در افتد که روانکاوی افتاده است».(38)
2 دین و دینداری
دین از پدیده های پیچیده ای است که با تکیه صرف بر بخش «هشیار» روان قابل توجیه و تبیین نبوده و نیست. از این رو، تا قبل از کشف ناهشیار، روان شناسان در توضیح این پدیده انسانی ناکام بودند. فروید با کشف ناهشیار، فراخترین ساحت وجودی آدمی را که گرچه ناشناخته بود ولی مبنای شکل گیری همه رفتارها و عملکردهای او بود بر ملا کرد و به خوبی نشان داد که منشأ افعال آدمی برخاسته از بُعد ناهشیار است. هرچند چنان مفتون این کشف بزرگ شد که دو مشکل اساسی را نادیده گرفت. نخست آنکه با غریزی کردن ناهشیار، دامنه آن را بسیار تنگ و محدود کرد و سپس با رنگ زدن به عقده ادیپ و مسائل جنسی به کلی آن را نا کارآمد ساخت و لذا هیچ گاه نتوانست در تحلیل نقش این بیکرانه وجود آدمی در دین موفقیتی کسب کند. تحلیل او از دین تحریفی از دین بود که در نهایت مقبول جامعه علمی و خصوصا روان شناسان نیفتاد و دیگران را بر آن داشت تا ایرادات وی را با حفظ اصل وجود «ناهشیار» برطرف نمایند.
از جمله این روان شناسان یونگ است که دو تلاش عمده و مهم انجام داد: اول آنکه ناهشیار را از حالت شخصی غریزی بیرون برد و به آن جنبه «نوعی» بخشید تا آن را گسترده تر سازد. دوم آنکه عقده ادیپ را از سر راه برداشت و به ناهشیار هرگز جنبه جنسی نداد. این تلاشها گرچه این ساحت وجودی را گسترش بخشید ولی یک اشکال همچنان باقی ماند. اینکه در پس ناهشیار جمعی نیز همچون ناهشیار شخصی و غریزی جبری نهفته است که سرنوشت آدمی را پیش از تولد به دست می گیرد و آینده را بر مبنای گذشته رقم می زند. لذا «ناهشیار جمعی» که از این حیث فرویدی است مانند آن از تبیین بخش عظیمی از ساحتهای وجودی آدمی ناتوان گشت.
اگر ناهشیار فرویدی دایره ای باشد، ناهشیار یونگی دایره ای با شعاع بزرگتر است که همچنان فقط بخش اندکی از وسعت بیکرانه ناهشیار آدمی را شامل می شود. زیرا به هر حال به تجربه اجداد ما محدود می گردد و آن گشادگی واقعی روان آدمی را نمایان نمی سازد.
کوشش فرانکل بر آن است که ضمن نادیده نگرفتن این کشف بزرگ از آن اشکالها و تنگ نظریها هم رهایی یابد و به این سبب ناهشیار روحانی (Spiritual unconscious) را طرح می کند. ناهشیار جنسی فروید و ناهشیار جمعی یونگ صرفا تحلیل تجربه های این سویی آدمی است ولی او به افق دیگری از ساحت وجودی آدمی چشم می دوزد که معنوی روحانی است و امور والا و متعالی چون معنی جویی، عشق، آزادی، اختیار، مسئولیت پذیری، وجدان، ابدیت طلبی و... را برخاسته از این ساحت والای وجودی بر می شمارد که ریشه در اعماق ناهشیار دارد. بدین ترتیب آدمی نه محکوم عوامل جبری گذشته است و نه حتی اسیر وراثت و دوران کودکی و «وراثت را ارزشی بیشتر از سنگهایی که از جانب سازنده رد یا پذیرفته می شوند، نیست و صد البته که خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران کودکی از وراثت هم کمتر است»(39) (بر خلاف رأی فروید).
در مواجهه با دین و دینداری نیز همین نظر را دارد و از آنجا که همچون سایر روان شناسان نمی تواند به همه وجوه و جنبه های دین توجه کند (چون اساسا روان شناسی چنین شأنی ندارد)، تنها به جنبه های رفتاری آن می پردازد و لذا در زمینه منشأ و خاستگاه دین، تعریف دین، تحول دینی، آثار دین و تعارض علم و دین به بحث و بررسی پرداخته است. اما اگر کسی گمان برد همه دین یعنی همین تجربه های دینی، نگاهی تحویل گرایانه (Reduction) به دین کرده و دین را به چیزی کمتر از آن ارجاع داده است که مراد خود روان شناس هم نبوده و این در واقع مغالطه کنه و وجه است.
12 تعریف دین
از آنجا که فرانکل در روان درمانی خود همواره بر «معنی جویی» تأکید دارد، دین را نیز در همین راستا تعریف می کند: «دین تکاپوی بشر برای یافتن معنایی غایی یا نهایی در زندگی است».(40)یعنی رفتن به سمت دین برخاسته از درون فرد است و او به سوی انتخاب دین حرکت می کند نه اینکه چیزی او را به این امر واداشته باشد. به بیان دیگر دین باوری نه تنها از سر جبر نیست که در این صورت «دین پنداری واهی می گردد»(41)بلکه در نهایت آزادی و از سر مسئولیت پذیری است و این در مورد همه انسانها صادق است زیرا «یک احساس مذهبی عمیق و ریشه دار در اعماق ضمیر ناهشیار (یا شعور باطن) همه انسانها وجود دارد»(42)بنابراین احساسات دینی اموری عارضی و تحمیل شده از بیرون نیست بلکه ریشه در ناهشیار روحانی ما دارد و این بدان معنی است که بر اساس برداشت خاصی از نظریه فطرت می توان گفت احساسات دینی از نظرگاه فرانکل، فطریند. یعنی دینداری امری ثانوی نیست که طی فرایند خاصی حاصل شده باشد بلکه نهاد آن در درون آدمی ریشه دارد. پس دینداری همزاد و همراه آدمی است البته نه به معنای مورد نظر یونگ که ریشه در ناهشیار جمعی داشته باشد بلکه به معنای فطری بودنش. همین طور می توان گفت دینداری «همبسته» آدمی است. همواره بین انسان و دین نسبت خاصی وجود دارد که اگر فرد مجال بروز به آن بدهد، قطعا به نحوی مطلوب ظاهر می گردد و اگر این فرصت را از بین ببرد و این امر درونی را سرکوب نماید، این میل در اشکال انحرافی از قبیل خرافات ظهور خواهد کرد و در هر حال خود را به منصه بروز و ظهور می کشاند.
22 زمینه های بروز دینداری
از آنجا که هر امر فطری و درونی برای فعلیت یافتن و به عرصه حضور آمدن نیازمند زمینه و بستر مناسبی است، دینداری نیز شرایطی را می طلبد تا بتواند خود را نشان دهد. بدیهی است که این شرایط برای افراد مختلف، متفاوت خواهد بود: گاهی کسی که در کشتی با آسودگی خیال و به آرامی نشسته است و ناگهان میان امواج سهمگین دریا اسیر طوفان می گردد؛ در آن لحظات سخت که راه به جایی نمی برد و امیدی به هیچکس و هیچ چیز نمی تواند داشته باشد؛ این فروغ امید در دلش به خوبی روشن می شود و او به یاد می آورد خدایی دارد که تنها از او می تواند طلب کمک نماید. به تعبیر کلی، سختیها و شداید یکی از بهترین و مناسبترین بسترهای ظهور خداباوریند. عین همین مثال را خداوند در قرآن کریم ذکر می فرماید: «وإذامَسَّکُمُ الضُّرُّ فی الْبَحْرِ ضَلَّ ما تَدْعُونَ إلاّ إیّاهُ»(43)(44)(و چون در دریا به شما خوف و خطری رسد در آن حال به جز خدا همه را فراموش می کنید).
گاهی روبه رو شدن با مرگ، به شکلی جدی، چنین زمینه ای را مهیا می کند. مثل کسی که به بیماری لاعلاجی چون سرطان یا بیماریهایی از این قبیل مبتلا شده است و یقین می کند از دست هیچ کسی، هیچ کاری برنمی آید و مرگ در یک قدمی است. در این حالت انقطاع نیز همچون مورد قبلی میل به خداباوری آشکار می شود و فردی که پاسخ مثبت به آن می دهد به آرامشی وصف ناشدنی دست می یابد که بر مبنای هیچ معیار علمی کنونی قابل توجیه و تفسیر نیست جز اینکه این کشش در درون ناهشیار فرد به طور فطری موجود بوده و اینک مجال بروز یافته است.
عده ای با اقبال دنیا و دریافت نعمتهای الهی به او ایمان می آورند وبرخی با ادبار دنیا و درافتادن در گرداب مصائب. دسته ای هم هستند که نسبت به اقبال و ادبار دنیا بی تفاوتند و در هر حالی تنها او را می بینند و بس که در بحث از سنخهای دینداری به این دسته بیشتر خواهیم پرداخت.
گفتیم که یکی از بسترهای ظهور دین، بیماری است «حتی در موارد بیماری شدید نظیر روان پریشی».(45)آنچه در اینجا لازم است بدان توجه شود چنان که فرانکل نیز تصریح دارد آن است که بیماری، مثلاً روان پریشی، صرفا زمینه و بستر بروز است و نباید به اشتباه آن را منشأ صدور دینداری تلقی کرد (چنان که برخی به این خطا لغزیده اند). خداوند امانت دینداری را در درون (و به تعبیری در فطرت) همه انسانها به ودیعه گذاشته است و آنها بایستی با ایجاد زمینه های مناسب به این ساحت وجودی اجازه خود نمایی و ظهور دهند.
اما این مهم است که چه نوع خداباوری در ناهشیار انسان است؟ آیا دین معینی مراد است و یا نه، دینی عاری از هرگونه تقید و تعینی؟ به دیگر سخن، آیا فرانکل نوعی پلورالیزم گوهرگرایانه دینی را از اعماق ناهشیار سراغ می گیرد مثل یونگ یا قائل به حصرگرایی است و یا اینکه راه حل سومی پیشنهاد می کند؟ پاسخ وی یقینا منطبق بر نظریه یونگ نخواهد بود. بر مبنای نظر او گرچه «مفهوم دین در معنای وسیع آن که اینجا بر آن تاکید می شود از حیطه تعاریف محدود از خدا که توسط نمایندگان دینی فرقه ها و نهادهای مذهبی ترویج می گردد، فراتر می رود»(46) و معنای وسیعی از خداباوری را در برمی گیرد که همه فرقه ها را شامل می شود، ولی این به معنای قبول پلورالیزم دینی نیست زیرا واضح است که «اگر قرار است دین زنده بماند باید کاملاً شخصی بشود».(47) در واقع او تصور عامی از خدا طرح می کند که همه تصورات (فرقه ها) قابل ارجاع به آن هستند اما شدیدا با مفهوم سازی متألهان و فیلسوفان، از خدا ستیزه می کند و همچون یونگ براین باور است که با مفهوم سازی فلسفی و کلامی نمی توان تبلیغ خداباوری کرد و این خطایی آشکار است که گمان کنیم خداوند نیازمند رفتارها و اعتقادات ماست و همه کسانی که چنین خدایی را تبلیغ می کنند کارشان «ثمره ای جز بدنام کردن [ بد معرفی کردن ] خدا ندارد. خدایی که تنها دغدغه خاطرش تعداد معتقدانش باشد (آنهم در راستای این شعار که «صرفا معتقد بشو، همه چیز رو به راه خواهد بود) قهرا راه گشای عمل نخواهد بود و چنین دستوری نه تنها بر اساس تحریف هر مفهوم منطقی از معبود است، بلکه مهمتر اینکه محکوم به شکست است».(48) از همین جا روشن است که فرانکل حصرگرایی را نیز نمی پذیرد و براین باور است که «برای خداباوری مردم نمی توان آنها را در خط یک کلیسای خاص دعوت کرد»(49)و نباید چنین تصوری ایجاد کرد که تنها یک فرقه ناجیه است و مصاب و دیگران ضاله اند و گمراه. بلکه اصل براین است که در قدم نخست «خدا را به گونه ای قابل باور ترسیم نمائیم و خود دعوت کننده نیز با اعتقاد و اعتبار عمل کند»(50) تا بتواند مؤثر واقع شود. زیرا «خداباوری و دعوت به خدا از مقوله اعمالی که با صدور فرمان حاصل می شوند، نیست. نمی توان حکم کرد که «خدا را باور کن»، بلکه از آن دسته رفتارهایی است که نیاز به ایمان، امید، عشق و اراده در خود فرد دارد».(51)
در حقیقت در یک جمع بندی از سخنان وی می توان گفت بیشترین تأکید فرانکل بر رابطه فرد با خدا وبرقراری چنین ارتباطی است. مهم آن است که آدمی به این نیاز ناهشیار، آگاهی یابد و به آن پاسخ مثبت دهد تا فروغ دین بر هستی آدمی بتابد و او را به سمت معنای ژرف زندگی سوق دهد و البته برای تداوم این حیات بایستی به آداب و رسوم دینی خاص تمسک جست.
32 تعریف خدا
تصویر فرانکل از خدا دقیقا جیمزی(52)است: «خداوند شریک صمیمی ترین و خودمانی ترین گفتگوهای تنهایی ما است. هرگاه که با خودمان در کمال صداقت ونهایت تنهایی سخن می گوییم، آن کس که خود را برای او بیان می کنیم شاید بتوان خدا نامید».(53)در این تصویر نیز تأکید فرانکل را بر رابطه فرد با خدا می بینیم و نه بیان اوصاف و ویژگیهای خداوند. در واقع او جنبه های اعتقادی به خدا را که چگونه تصویری باید از خداوند داشت و آیا اساسا می توان تصویری داشت یا نه و... را نمی پردازد و تنها به آن بخشی می پردازد که در رفتار مؤثر می افتد و از این روست که بیشترین پافشاری را نیز در ارتباط فرد با معبودش دارد. زیرا این رابطه براساس عشق و علاقه و ایمان واراده شکل می گیرد، نه از سر جبر یا جدل و منازعه. از همین روی است که خداوند هم «با شخص غیرمذهبی به بحث و جدل نمی پردازد چون او خدا را با خود اشتباه گرفته و یا به خطا او را نام گذاری کرده است».(54)در متون دینی ما آمده است این مردم هستند که از سر جهل و نادانی و یا کفر و عناد به جدال با خدا برمی خیزند، نه اینکه خداوند سر جدال با آنها داشته باشد: «و مِنَ الناسِ مَنْ یُجادِلُ فی اللهِ بِغَیْرِ عِلمٍ و لا هُدیً ولا کتابٍ مُنیرٍ(55)(56)(برخی از مردم از روی جهل و گمراهی و بی هیچ کتاب و حجت روشن در کار خدا جدل می کند). در واقع خود خداوند شیوه دعوت انبیا به حق را «قول نرم و نیکو و کلام حکیمانه و اندرز دهنده» توصیف و توصیه می کند و چنین خدایی قطعا خودش به مجادله و ستیزه بر نخواهد خواست: «أُدْعُ إلی سَبیلِ رَبِّکِ بَالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ و جادِلْهُمْ بِالّتی هِیَ أَحْسَنُ»(57)(ای رسول ما) خلق را به حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق با اهل جدل مناظره کن).
در واقع باید گفت انسان غیر مذهبی یک گام از هستی عقب مانده است چون او «کیفیت متعالی وجدان را به رسمیت نشناخته و آن را تنها در قالب واقعیت روان شناختی اش پذیرفته است (حال آن که وجدان نه تنها واقعیتی در قلمرو روان شناختی است، بلکه ارجاع به تعالی (و یک نمایانگر تعالی) نیز می باشد و تنها وقتی به طور کامل درک می شود که این ویژگی ارجاع به متعالی در آن لحاظ شود) بنابراین فرد غیر مذهبی در وجدان خود توقف می کند و به طور نارس هم توقف می کند. چون وجدان را آن نهایتی که در برابر آن مسئول است می پندارد. غافل از آن که وجدان ما قبل آخر است و او در حرکت برای یافتن معنای غایی حیات هنوز به بالاترین نقطه نرسیده است و قله حقیقی از دید او مستور مانده است».(58)
همچنین اگر خداوند می تواند شریک صمیمانه ترین گفتگوهای ما شود، پس باید موجودی مشخص و خاص یک الله باشد. موجودی که همراه خلوت و تنهایی ماست نمی تواند صرفا مفهومی عام و نامشخص باشد بلکه تشخص او امری قهری و الزامی است، به گونه ای که بتوان به او اشاره کرد و گفت «او»، «هو» همان کسی است که من خود را در معرض او قرار داده ام و پاسخم می دهد وقتی که می خوانمش: «یُجابُ اِذا دَعی».(59)بنابراین هرگز به پلورالیزم دینی نمی رسیم و هرگز نمی توان از شریعت و طریقت رهید و به یک حقیقت بسنده کرد. و این نکته ای است که فرانکل برآن اصرار دارد و به سختی با قول یونگ که به الهیات جامع ادیان و گوهر مشترک دینی قائل بود، مخالفت می ورزد.
42 سنخهای دینداری
همان طور که افراد در سطح اندیشه یکسان نیستند، در میزان ایمان و دینداری نیز یک سنخ نمی باشند. این سخن بدان معنی نیست که به تعداد افراد، دینداری داریم بلکه مراد آن است که تا ندانیم از چه سنخ دینی سخن می گوییم، در باب آثار و نتایج آن دینداری نیز نمی توانیم رأیی داشته باشیم. به بیان روشنتر از آنجا که برخی دین را امری مرضی شمرده اند که گریبان انسان را می گیرد و لذا آن را غیر اصیل و ناشی از جبرها و کششهای بیرونی دانسته اند، قبل از اینکه بخواهیم درصدد هرگونه پاسخی برآئیم و یا نظر گاه فرانکل را جستجو کنیم باید بدانیم حیطه این سخنان و کسانی که به مقابله با آن برخاسته اند کجاست و آیا همه آنها ناظر به یک سنخ از دینداریند یا نه؟ واقع آن است و همه می دانیم که اساسا دینداری دوگونه است: دینداری درونی و دینداری بیرونی. وقتی که تلقی ما از دین امری است که از درون فرد (نه به معنای مورد نظر فروید و نه به معنای مورد نظر یونگ بلکه به معنای ناشی شدن از ناهشیار روحانی) سرچشمه گرفته و از اعماق ناهشیار تاسطح هشیار آمده است، آنگاه فرد دیندار کسی است که از سر اختیار و گزینش و با آزادی تمام دین را می پذیرد و مقید به آداب آن می شود و چنین دینداری بر خلاف دینداری بیرونی نه تنها مرضی نیست و مخل زندگی آدمی نمی باشد بلکه آثار مثبت فراوانی هم بر جای می گذارد و گرچه فرانکل به دلیل ماکروتئوریسین بودن نتوانسته آثار و توابع چنین دینداری را به نحو تجربی نشان دهد ولی می توان گفت کسانی که برای اثبات مرضی بودن دین و عارضی (تحمیلی) و غیر اصیل بودن آن دست به آزمایشهای تجربی زده اند، ادعایشان صرفا در حیطه دینداری بیرونی قابل بررسی از نظر اثبات صدق و کذب است. و چنین دینداری از نظر امثال فرانکل اساسا مردود است. وی می گوید: «آن دینی که من به جانب آن رانده شده باشم، درست به همان صورت که من به طرف تلذذ جنسی سوق داده می شوم، چه نوع مذهبی خواهد بود؟ از دید خودم، من کمترین ارزشی برای دینداری حاصل از سائقه قائل نخواهم بود.
دینداری اصیل خصوصیت «سوق دادگی» یا «واداشته شدن» را ندارد بلکه برعکس ویژگی «تصمیم گیرندگی» دارد».(60)
امیرالمؤمنین علی «ع» مردم را از حیث دینداری به سه سنخ تقسیم می کند: کسانی که چون «بردگان» از ترس عذاب خدا را می پرستند. گروهی که همانند «تجار» به منظور دستیابی به پاداشها و نعمتهای الهی پایبند دین می شوند و کسانی که فارغ از نیک و بد و بهشت و دوزخ خدا را برای خودش می پرستند، چون سزاوار پرستش است، و چون «احرار» و «آزادگان» دینداری می کنند. تقسیم بندی فرانکل به دینداری اصیل و غیر اصیل را نیز در همین راستا می توان توضیح داد. از دید او تنها دینداری دسته سوم (احرار) می تواند اصیل باشد زیرا «دین تنها وقتی می تواند حقیقی و اصیل باشد که وجودی باشد و از عمق درون سرچشمه بگیرد. جایی که انسان به نحوی به جانب آن واداشته و مجبور نشده باشد (نه از سرترس باشد و از روی طمع) بلکه مذهبی بودن را آزادانه انتخاب و به آن متعهد گردد»(61)والبته چنین دینی مقبول درگاه الهی خواهد بود چرا که خود خداوند می فرماید هیچ اجباری در دین نیست: «لا إکْراهَ فیِ الدّینِ، قد تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الَغّیِ»(62)(کار دین به اجبار نیست، (زیرا) راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید). چنان که می بینیم در هر دینداری حقیقی و اصیلی چه در متون دینی و چه در مطالب روان شناسی چون فرانکل بر دو عنصر «آزادی» و «مسئولیت پذیری» که دو نیمه یک حقیقت تام اند و «گزینش» تاکید شده است(63)و هرگاه از هریک از این دو اصل به نحوی غفلت شود، دینداری اصیل به سمت مقابل خود یعنی دینداری غیر اصیل و ساده لوحانه و کودکانه سوق داده می شود و «این حقیقت به کرّات دیده شده که دینداری اصیل هرگاه گرفتار سرکوب گشته، در شکل یک ایمان ساده لوحانه و کودکانه به سطح هشیار باز گردیده و ظاهر شده است. زیرا این دینداری با مواد و عناصر فراهم آمده از تجارب کودکی تداعی شده است. اما صرفنظر از اینکه چقدر ممکن است کودکانه و ساده لوحانه باشد، به هیچ وجه نه بدوی است و نه به ریختهای کهن یونگی (Archetype) تعلق دارد».(64)
5 2 تحول دینداری
دین که منشأ فطری در درون روان آدمی دارد، برای آنکه به منصه ظهور برسد، شکوفا شده و شکل بگیرد، مراحل تحولی چندی را طی می کند. قبل از آنکه سیر این تحول را از نظرگاه فرانکل جویا شویم توجه به دو نکته لازم است: یکی آنکه روانشناسان دیگر نیز به چنین بررسیهای تحولی پرداخته اند و نظریه های درخور توجهی نیز طرح کرده اند که این مقال را مجال پرداختن به آنها نیست. همچنین کسانی چون هود که در باب روانشناسی دین به نحو تجربی به بحث پرداخته اند، در این زمینه به ضبط تجربه های دینی نیز دست زده اند که فرانکل به دلیل ماکروتئوریسین بودن از آن فارغ است.
دین و یا بهتر بگوییم دینداری از دید فرانکل، فرایندی است از تحول ناهشیار که طی سه مرحله حاصل می شود:
در اولین گام که از سطح هشیار برداشته می شود، این نکته که انسان موجودی آگاه و مسئول است و به مسئول بودن خود نیز آگاهی هشیارانه دارد، به عنوان واقعیتی پدیدار شناختی براو رخ می نماید. آنگاه در مرحله دوم این مسئولیت پذیری به قلمرو ناهشیار قدم می گذارد. جایی که «همراه با کشف ناهشیار روحانی علاوه بر ناهشیار غریزی(65) کلمه «خدا» یا لوگوسِ (Logos)ناهشیار نیز مکشوف می گردد و در واقع همه گزینشهای بزرگ وجودی در اعماق آن صورت می پذیرد».(66)در مرحله سوم و گام نهایی «تحلیل وجودی از دینداری ناهشیار در درون ناهشیار روحانی پرده بر می دارد»(67)و حضور این دینداری را در ژرفای ناهشیار روحانی و به عنوان بخش «متعالی» آن بر ملا می کند، «دینداری ناهشیاری که باید به عنوان یک رابطه پنهان با تعالی که فطری انسان است فهم شود».(68) «و اگر کسی مرجع مختار چنین رابطه ناهشیاری را «خدا» بخواند، مناسب است که از یک «خدای ناهشیار» سخن بگوید. اما این به هیچ وجه به این معنا نیست که خدا برای خودش نیز ناهشیار باشد، بلکه به این معنا است که خدا ممکن است برای بشر ناهشیار باشد و یا اینکه ارتباط فرد با خدا ناهشیار باشد».(69)
اصطلاح «خدای ناهشیار» دچار سوء تعبیر و کج فهمیهای چندی شده که برخی ناشی از خطای فهم و برخی مبنایی است:
1 از اینکه ناهشیار آدمی با تعالی و خدا مرتبط است، برخی به اشتباه گمان برده اند که خدا در «درون ما» و «ساکن ناهشیار ما» است.(70)پس ناهشیار ما امری لاهوتی است. «حال آن که تمام اینها چیزی نیست جز وجهی از بازیهای سطحی کلامی و در واقع ناهشیار فقط بالاهوت مرتبط است نه اینکه خودش لاهوتی باشد».(71)
2 کج فهمی دیگر آن است که گمان شود چون ناهشیار درک حضور خداوند را می کند، پس «دانای کل است یا از هشیار بهتر می داند».(72)در حالی که ناهشیار نه لاهوتی است و نه حاوی یا حامل هیچ یک از صفات لاهوت و اساسا فاقد علم مطلق لاهوتی است.
3 سومین سوء تعبیر، تلقی «خدای ناهشیار» همچون نیروی عمل کننده غیر شخصی در بشر است. این پندار که امری غیر درونی (غیر اصیل ) از درون ناهشیار (غریزی یا نوعی) آدمی او را به سوی خدا می کشد، موجب بزرگترین غفلت از مهمترین اصل دینداری شده است، یعنی شخصی بودن و خصوصی بودن رابطه فرد با خدا حتی درسطح ناهشیار (چیزی که همواره فرانکل بر آن تأکید کرده است) و این بزرگترین اشتباهی بود که کارل.جی. یونگ مرتکب شد. اگر چه «باید برای یونگ به خاطر کشف عناصر مشخصا دینی در درون ناهشیار احترام و ارزش قائل شد ولی با وجود این او این دینداری ناهشیار انسانی را در جایگاه اشتباهی قرار داد و آن را متعلق به حیطه انگیزه ها و غرایز دانست جایی که دینداری ناهشیار دیگر موضوع گزینش و تصمیم فرد نیست. به موجب نظر یونگ، چیزی در درون ما مذهبی است، اما این «من» نیستم که مذهبی هستم، چیزی در درون من، مرا به سوی خدا می کشاند ولی این «من» نیستم که انتخاب می کنم و مسئولیت را می پذیرم. برای او دینداری ناهشیار به ندرت کاری با تصمیم شخصی دارد. اما احتجاج ما این است که دینداری کمترین منشأ را در ناهشیار جمعی دارد، دقیقا به این علت که دین با تصمیمهای بسیار شخصی که انسان می گیرد حتی اگر تنها در سطح ناهشیار باشد سروکار دارد. دینداری در واقع با تصمیم گیرندگی آن پابرجاست و با سوق دادگی فرو می ریزد. چنانکه ارزشها نیز چنین اند. یعنی انسان را برنمی انگیزانند و او را سوق نمی دهند، بلکه انسان را به سوی خود می کشند و قطعا در چنین کششهایی همواره آزادی گزینش وجود دارد. بنابراین انسان هرگز به سوی رفتار اخلاقی یا عمل مذهبی (دینی) سوق داده نمی شود بلکه تصمیم می گیرد اخلاقی رفتار کند و یا مذهبی عمل نماید. براین اساس «ناهشیار روحانی» و به ویژه موضوعات دینی آن، یعنی آنچه که ناهشیار متعالی خوانده ایم، یک عامل وجودی است و نه یک فاکتور غریزی و این چنین بودنی به وجود روحانی تعلق دارد و نه به واقعیت روان فیزیکی».(73)
از آنجا که دینداری ناهشیار از درون فرد سرچشمه می گیرد و «نه از خزانه غیرشخصی تصاویری که مشترک بین همه بشریت است (Archetype یونگی)، با وراثت به معنای زیست شناسانه آن هم ارتباطی ندارد و موروثی نخواهد بود بلکه از طریق قالبهای فرهنگی که دینداری شخصی در آن قالبها شکل می گیرد، منتقل می شود. این قالبها به صورت زیست شناختی منتقل نمی شوند بلکه از طریق جهان نمادهای سنتی بومی فرهنگ معینی انتقال داده می شوند. این جهان نمادها در ما مادرزادی نیستند بلکه ما در آنها زائیده می شویم. بنابراین اشکال مذهبی متنوع وجود دارند و در انتظار آنند که توسط بشر به یک طریق وجودی آمیخته شوند یعنی بشر آنها را از آن خود نماید. اما آنچه به این منظور کمک می کند هیچ ریخت کهنی (Archetype) نیست، بلکه دعاهای پدران ما، مراسم کلیساها و کنیسه های ما، الهامات و وحی های پیامبران ما و الگوهای ساخته شده توسط قدیسین و صدیقین می باشد. فرهنگ به اندازه کافی قالبهای سنتی برای پرکردن انسان از مذهب زنده مانده عرضه می کند که هیچ نیازی به اختراع خدا نیست. بنابراین هیچ کس خدا را به همراه خود در قالب یک ریخت کهن فطری حمل نمی کند و لذا دینداری اصیل نمی بایستی با ساده انگاری با دینداری بدوی یا عتیق یکی گرفته شود».(74)
62 نسبت دین و روان شناسی
«گرچه از یک سو دین ممکن است اثر روان درمانی بسیار مثبتی بر بیمار داشته باشد اما باید توجه هم داشت که نیت دین به هیچ وجه روان درمانی نیست. دین ممکن است در درجه دوم، چیزهایی نظیر بهداشت روانی و تعادل درونی را ارتقا دهد ولی هدف آن در ابتدا و به طور عمده متوجه راه حلهای روان شناختی نیست، بلکه دین برای رستگاری روحی است و لذا به مراتب بیش از آنچه روان درمانی بتواند به انسان تقدیم می کند، اما در عین حال از انسان خیلی بیشتر می طلبد. از این رو هر نوع آمیختگی در هدفهای ویژه دین و روان درمانی به درهم ریختگی می انجامد زیرا اهداف این دو از هم متفاوتند گرچه گاهی اثرات مشترک دارند»(75)و دقیقا به همین دلیل روان درمانگر غیر مذهبی هرگز حق بهره برداری از احساسات مذهبی بیمار به منظور به کارگیری در سلامت روانی او را ندارد. زیرا در نگاه او دین «ابزاری در جهت بهبود بهداشت روانی»(76)خواهد بود و ابزار انگاری (Instromentalism) دین از مهمترین خطاهایی(77)است که روان درمانی در آن درغلتیده است.
از سوی دیگر، در منظر روان شناسی چون فرانکل دینداری و حتی باور به خدای واحد برای رسیدن به معناها و ارزشهای مشترکی که همه مردم بتوانند در آنها سهیم باشند، کفایت نمی کند و هنوز یک گام مانده است و آن قدمی است که «هزاران سال بعداز آن که بشریت یکتاپرستی و توحید را، اعتقاد و باور به خدای واحد را توسعه داد، باید برداشته شود و آن آگاهی و اشعار بریکتایی انسانها و هشیاری وحدت انسانیت است که من آن را «مون آنتروپیسم (Mon - Anthropism) می نامم»(78) و این تنها رمز بقا است.
72 تعارض علم و دین
نگرش فرانکل به تعارض احتمالی بین علم و دین برگرفته از یک باور کلی است که کسانی چون پیاژه نیز آن را بیان کرده اند. اینکه در غالب زمینه هایی که ایهام تناقض و تعارض میان علم و دین شده، مرور زمان ثابت کرده است که چنین تناقضی هرگز وجود خارجی و واقعی نداشته زیرا یا همگامی عملی آن دو به اثبات رسیده است، یا تفاوت اساسی و مبنایی در نگرش به یک مسئله خاص وجود داشته است که به طور کلی آن دو را در روش ونتیجه از هم متمایز می ساخته و عدم توجه به این مهم، موجب مغالطه گشته و یا گاهی در بستر زمان روشن گردیده است که این دو سخن، دوروی یک سکه اند، پس هر دو یک چیز را (ولی از دو جهت) می گویند و هیچ تناقض یا تنافری در کار نیست. بنابراین هیچ گاه نباید از تعارض ظاهری هراسید و همواره «آزادی پژوهشهای علمی باید این خطر را که یافته هایش ممکن است مخالف و متضاد با باورها و اعتقادات دینی باشد، بپذیرد. و تنها آن دانشمندی که حاضر است با روحیه ای مصمّم برای خود مختاری فکر بجنگد ممکن است پیروزمندانه زنده بماند تا ببیند چگونه نتایج پژوهشهایش در نهایت بدون هر گونه تعارضی با حقایق اعتقادی تطابق دارد»(79)زیرا «هریک از علوم مقطعی از واقعیت را نمایش می دهند و لذا این تناقضات ظاهری، وحدت واقعیت را نقض نمی کند. پس نباید ساده انگار بود و قبول یکی را مستلزم نفی دیگری دانست و به بیراهه رفت».(80)
3 نقدر و بررسی
گفتنی است که فرانکل با ابتناء روان درمانی برمعنی درمانی هستی گرایانه، یکی از بزرگترین گامها را در علم روان شناسی برداشته است. رهانیدن انسان از فرو رفتگی صرف در چنگال غریزه و اجداد مادون انسانی و باور وجود او و معانی صرفا انسانی در وجود او از مهمترین دستاوردهایی است که روان شناسی به دست آورده است. شناختن پایگاه انسانی رفتارهای آدمی ناهشیار روحانی نیز کشف مهم دیگر این مکتب روان درمانی است.باور به اینکه انسان در جایی انسان است و از حیوان تمایز می یابد و در واقع انسانیت او و حیثیت و ارزش او هم از همان نقطه آغاز می شود و نه جهات قبلی که مشترک با حیوان بود، نکته ای است که فروید با همه عظمتش و آدلر با همه تلاشش نتوانستند دریابند.
اما معنی درمانی گمشده آدمی را در درون خودش جستجو می کند و نه در نظامهای بدوی و نه در ریختهای کهن غیر انسانی و آنچه انسان در زندگی از دست می دهد و به دنبال این گم گشتگی دچار حیرت، سرگشتگی، افسردگی، اضطراب و تنش روحی و روانی می گردد، ناشی از همین امر انسانی است. با این وجود، فرانکل نیز گاهی از خطا به دور نمانده و پرداختن به امری او را از امور دیگر باز داشته است که به برخی از آنها می پردازیم.
13 او بر معنای زندگی تکیه می کند، آنقدر که باور می کند انسان حقیقی کسی است که توانسته معنای زندگی خود را که امری شخصی هم هست تحقق بخشد، حالا این معنا هر چه باشد فرقی نمی کند. بدین ترتیب میان انسانی که به بدترین ها دست می زند و در آن راستا می کوشد به گونه ای که موجب نابودی جامعه ای و یا حتی جهانی می شود (بدون هیچگونه احساس ناآرامی در وجدان و یا قلب ) انسانی که همه هستی خود را به پای آرامش و رستگاری خود و دیگران می گذارد از این حیث تفاوتی نیست. زیرا هر دو، حداکثر تلاششان را برای رسیدن به معنایی که از زندگی درک می کرده اند، انجام داده اند و از آنجا که معنای زندگی شخصی است چگونه می توان گفت که یکی دریافتن آن به خطا رفته و مرتکب اشتباه شده است و دیگری راه را درست طی کرده است؟ در واقع ملاک قضاوت در اینجا چه خواهد بود؟
23 همچنین معیارها و ملاکهای «من حقیقی» چیست؟ به بیان دیگر بر مبنای اگزیستانسیالیسم فاصله و شکاف میان «من حقیقی» آدمی و «من واقعی» انسان موجب حرکت و پویش او به سمت تحقق ظرفیتها و استعدادهای بالقوه اش می گردد و در این خود شکوفایی انسانی است که فرد تعالی می یابد و رو به کمال می رود. «من واقعی» واضح و روشن است، اما «من حقیقی» چه؟ ویژگیهای «من حقیقی» چیست و بر چه مبنایی این ویژگیها تعیین گشته است؟
33 فرانکل گفته است آدمی «هر قدر محو دیگران شود، بیشتر به انسانیت نزدیک شده است» و این «دیگر»ی ممکن است یک کار ارزشمند، یک هدف والا یا فرد دیگری باشد که به او عشق می ورزد و یا ... سؤال این است: اگر صرفا محو دیگری شدن را موجب تعالی بدانیم، فردی که عاشق انسانی دیگر شده با فردی که به خدای واحد مهر می ورزد و فقط در برابر او سراز پا نمی شناسد تنها تفاوتشان در میزان عمق و ژرفای تحقق معنای زندگی است. حال آنکه از چشم خود او هم نباید پوشیده مانده باشد که هر قدر طرف مقابل آدمی، یعنی معشوق، از سعه وجودی بیشتری برخوردار باشد، عاشق نیز، روح بزرگتری خواهد یافت. آنگاه ظرف وجودی انسان کجا و وجود لایتناهی بما لایتناهی خداوندی کجا؟!! و انسانی که اسیر فرد انسانی دیگر (از نوع خودش) گشته کجا و انسانی که به فراتر از هستی پیوسته است کجا؟!!!
در حقیقت این اشکال از مسئله ای مبنایی سرچشمه می گیرد و آن سکولاری اندیشیدن وی در باب باور به خدا است. یعنی خدای مورد قبول او هم امری این جهانی و برآمده از همین هستی است و نه چیزی فراتر از آن. این خطا، خاستگاه فرویدی دارد و او بود که نخستین بار در عالم روان شناسی به این باور گرائید.
43 با اینکه فرانکل با کشف ناهشیار روحانی گامی بزرگ در جهت انسانی کردن خصوصیات انسانی برداشت و با اینکه صراحت دارد که تا انسان و ویژگیهای خاص وجودیش را باور نکنیم، او را به درستی نشناخته ایم، با وجود این، انسان مورد قبول او همان انسان فرویدی ( و داروینی) است یعنی انسانی برآمده از حیوان که البته پس از برآمدن، تمایز یافته است. از این رو فرانکل نیز همچون فروید ناهشیار غریزی را به عنوان ویژگی مشترک انسان و حیوان می پذیرد و همین جا باید پرسید آیا او در درک این بُعد از وجود انسان دچار لغزش نشده است؟ آیا وجه مشابهت این دو، دلیل عینیت آنها است؟ به نظر می رسد او به تنگنایی دچار شده است که فروید بر سر راه روان شناسی و روان شناسان ایجاد کرده است.
پی نوشتها
* طرح این اثر را وامدار راهنمائیهای بی دریغ استاد ارجمند جناب آقای دکتر قراملکی هستم.
1 مارتین هایدگر، ص 37 38
2 همان، ص 48
3 همان، ص 41
4 خدا در ناخودآگاه، ص 34 36
5 وقتی خود انگیختگی داریم، روشن است که حرکت فرد ناشی از حرکت درون او است و نه تحریک عوامل بیرونی.
6 ماکرو تئوریسین ها بنیانگذاران نظریات عام در روانشناسی اند که با ارائه تئوریهای عام فراتجربی، به تحلیل دین می پردازند.(قبسات، سال دوم، شماره اول).
7 انسان در جستجوی معنی، ص 135
8 همان، ص 172 99
9 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله اول، ص 25
10 طبقه بندی مزلو از نیازهای بشر:
1 نیازهای جسمانی یا فیزیولوژیک
2 نیازهای ایمنی
3 نیازهای محبت و احساس تعلق
4 نیاز به احترام
5 نیاز به دانستن و فهمیدن
6 نیاز به تحقق خود
شایان ذکر است که از دیدگاه او این طبقه بندی براساس اولویت و تقدم مرتبه ای نیازها است به گونه ای که تا نیازهای یک طبقه برآورده نشود آدمی نیازهای طبقه بعدی را جستجو و طلب نمی کند.
11 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله اول
12 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله اول،ص 27 28
13 انسان در جستجوی معنی، ص 113
14 همان، صص 113 163
15 همان، ص 164
16 خدا در ناخودآگاه، ص 35 و 164
17 خدا در ناخودآگاه، صص 133 200
18 الف فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله اول
ب فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله دوم
ج خدا در ناخودآگاه، ص 17
19 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله چهارم، ص 83
20 انسان در جستجوی معنی، ص 99
21 سوره بلد/4
22 انسان در جستجوی معنی، ص 99 172
23 همان
24 سهراب سپهری، منظومه بلند «مسافر»
25 انسان در جستجوی معنی، ص 99 172
26 انسان در جستجوی معنی، ص 99 172
27 سوره حدید/ 23
28 انسان در جستجوی معنی، ص 187 188
29 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله هفتم، صص 113 126
30 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله هفتم، ص 113 126
31 همان
32 همان
33 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله هفتم، ص 113 126
34 سهراب سپهری، منظومه بلند «صدای پای آب»
35 انسان در جستجوی معنی، ص 205 208
36 همان
37 خدا در ناخودآگاه، ص 87 92
38 خدا در ناخودآگاه، ص 44 100
39 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله دوم،ص 42 57
40 خدا در ناخودآگاه، ص 22
41 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله دوم
42 خدا در ناخودآگاه، ص 19
43 سوره اسراء/ 67
44 در سوره عنکبوت/ 65 و سوره لقمان/ 32 و سوره انعام/63 64 به آیات مشابه برمی خوریم.
45 خدا در ناخودآگاه، ص 19
46 همان، ص 22 24
47 همان
48 خدا در ناخودآگاه، ص 22 24
49 همان
50 همان
51 همان
52 دین و روان، ویلیام جیمز
53 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله دوم، ص 61 62
54 همان
55 سوره حج/ 8 و سوره لقمان/ 20
56 آیات مشابه در بیان این مطلب بسیار است، از قبیل سوره غافر/ 5، سوره حج/ 3، سوره غافر/4 و آیات دیگر.
57 سوره نحل/ 125
58 خدا در ناخودآگاه، ص 87 92
59 در سوره بقره، آیه 186 می خوانیم: «وَاِذا سَألَکَ عِبادی عَنّی فَِانّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ» (و چون بندگان من از دور و نزدیکی من از تو پرسند بدانند که من به آنها نزدیک خواهم بود، هرکه مرا خواند دعای او اجابت کنم).
60 خدا در ناخودآگاه، ص 101 111
61 خدا در ناخودآگاه، ص 116
62 سوره بقره/ 256
63 این تعبیرات در لسان افراد مختلف، متفاوت است. به عنوان مثال گوردون و. آلپورت از آن به دینداری بالغانه (درونی و اصیل) و غیر بالغانه (بیرونی و مرضی) تعبیر می کند. همین طور هود و دیگران که بیانات متفاوت دیگری دارند.
64 خدا در ناخودآگاه، ص 101 111
65 ناهشیار غریزی که زیگموند فروید آن را کشف کرد.
66 خدا در ناخودآگاه، ص 99 101
67 همان
68 همان
69 همان
70 خدا در ناخودآگاه، ص 101 111
71 همان
72 همان
73 خدا در ناخودآگاه، ص 101 111
74 خدا در ناخودآگاه، ص 101 111
75 خدا در ناخودآگاه، ص 119 120
76 همان
77 خطای تحویلی نگری (Reduction) که قبلاً هم آن را توضیح داده ایم.
78 خدا در ناخودآگاه، ص 200
79 خدا در ناخودآگاه، ص 120 121
80 فریاد ناشنیده برای معنی، مقاله دوم و نیز انسان در جستجوی معنی، ص 205 208
منابع
1 فرانکل، ویکتور، معنی درمانی چیست؟ انسان در جستجوی معنی، ترجمه دکتر نهضت صالحیان، محسن میلانی، انتشارات شرکت نشر وپخش ویس. چاپ چهارم، 1368.
2 فرانکل، ویکتور، خدا در ناخودآگاه، ترجمه و توضیحات دکتر ابراهیم یزدی. انتشارات مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375، بخش اول.
3 فرانکل ، ویکتور، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه علی علوی نیا، مصطفی تبریزی، نشر یادآوران، 1371.
4 جان مک کواری، مارتین هایدگر،مجموعه پدیدآورندگان کلام جدید (2)،ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ویراستاری شهرام پازوکی، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376.
5 و یلیام جیمز، دین و روان.
6 قراملکی، احد فرامرز، «تحلیل فراسوی روانشناختی فروید از دین»، فصلنامه قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار 1376.
مرجع : میگنا به نقل از مجله قبسات، شماره 8 , ذاکر، صدیقه
