سایت تخصصی روانشناسی

مقدمه
هدف من در این نوشته کوتاه این است که اصول و مبانىِ روانکاوى را تدوین و به نحو به اصطلاح غیراستدلالى بیان کنم، یعنى به موجزترین و سرراست‏ترین شکل ممکن. طبیعتاً مقصود من این نیست که خواننده به این نظریه ایمان آورد یا اعتقاد راسخى به آن پیدا کند.
آموزه‏هاى روانکاوى مبتنى بر مشاهدات و تجربیات بى‏شمارند و فقط آن کسى که مشاهدات و تجربیات مذکور را در مورد خود و دیگران تکرار کرده باشد مى‏تواند به قضاوتى شخصى درباره این نظریه برسد.
بخش نخست
ذهن و نحوه کارکرد آن (2)
فصل 1
دستگاه روان

روانکاوى یک موضوع اساسى را مفروض تلقى مى‏کند، موضوعى که صرفا با توسل به اندیشه فلسفى مى‏توان درباره‏اش به بحث پرداخت، اما دلیل موجه‏بودن این فرض را باید در نتایج آن جست. دانسته‏هاى ما در خصوص آنچه روان (یا حیات ذهنى) مى‏نامیم از دو نوع است: اولاً اندام جسمانى و عرصه عملکرد آن که عبارت است از مغز (یا دستگاه عصبى) و [ ثانیا ] از سوى دیگر اَعمالِ خودآگاهانه ما که داده‏هایى بلافصل‏اند و به هیچ روى نمى‏توان آنها را بیش از این توصیف کرد. هرآنچه بین این دو قرار دارد براى ما ناشناخته است و داده‏هاى مذکور واجد هیچ رابطه مستقیمى با این دو حد نهایىِ دانشِ ما نیستند. اگر چنین رابطه‏اى وجود داشت، حداکثر مى‏توانست محل دقیق فرایندهاى ضمیر آگاه را بر ما معلوم کند، ولى کمکى به شناخت آن فرایندها نمى‏کرد.
دو فرضیه ما از این منتهى‏الیه یا سرآغازِ دانشمان سرچشمه مى‏گیرد. نخستین فرضیه به تعیین محل فرایندهاى ضمیر آگاه مربوط مى‏شود. ما چنین فرض مى‏کنیم که حیات ذهنى، کارکرد دستگاهى است که ویژگیهاى آن عبارت‏اند از امتداد در مکان و تشکیل شدن از چندین بخش. به بیان دیگر، ما تصور مى‏کنیم که [ ساختار ] این دستگاه همانند یک تلسکوپ یا میکروسکوپ یا چیزى شبیه به آنهاست. گرچه در گذشته نیز تلاشهایى در این زمینه صورت گرفته است، اما تبیین چنین استنباطى به این شکلِ محکم و منسجم امرى بدیع و بى‏سابقه است.
ما از راه مطالعه تکوین فردىِ انسانها، به این دانش درباره دستگاه روان نائل شده‏ایم. دیرینه‏ترینِ این حوزه‏ها یا کنشگرانِ روان را «نهاد» مى‏نامیم. «نهاد» شامل تمامى آن خصایصى است که فرد به ارث مى‏بَرَد، تمامى آن خصایصى که در بدو تولد با او هستند و در سرشت او جاى دارند. به همین سبب، مهمترین جزءِ «نهاد» غرایز هستند که از سامان بدن سرچشمه مى‏گیرند و تبلور روانىِ آنها ابتدا در اینجا [ یعنى «نهاد» ] به شکلهایى که براى ما ناشناخته است رخ مى‏دهد.(3)
تأثیر دنیاى بیرونى و واقعىِ پیرامونِ ما باعث تحولى خاص در بخشى از «نهاد» شده است. «نهاد» در بدو امر حکم یک لایه قشرى را داشت که از اندامهاى لازم براى دریافت محرکها و نیز از تمهیداتى برخوردار بود تا بتواند در برابر محرکها همچون یک سپرِ محافظ عمل کند؛ [ لیکن به دلیل تأثیر دنیاى بیرونى، ] بخشى از «نهاد» از این حالت اولیه به سازمان ویژه‏اى تبدیل گردیده است که از این پس همچون واسطه‏اى بین «نهاد» و دنیاى بیرونى عمل مى‏کند. این حوزه از ذهن را «خود» نامیده‏ایم.
ویژگیهاى اصلىِ «خود» بدین قرارند: در نتیجه ارتباط از پیش برقرار شده ادراک حسى و کنش عضلانى، «خود» حرکتهاى اختیارى را تحت فرمان خویش دارد. تا آنجا که به رخدادهاى بیرونى مربوط مى‏شود، «خود» وظیفه مذکور را از این طریقها انجام مى‏دهد: از راه واقف شدن به محرکها؛ از راه انباشتن تجربیاتى درباره آنها (در حافظه)؛ از راه اجتناب از محرکهاى فوق‏العاده قوى (با گریز [ از آن محرکها ] )؛ از راهِ حل و فصل کردن محرکهاى ملایم (با سازگارى)؛ و سرانجام از راه فراگیرى نحوه ایجاد تغییرات مصلحت‏آمیز در دنیاى بیرونى، تغییراتى که به نفع «خود» هستند (با فعالیت). تا آنجا که به رخدادهاى درونى مربوط مى‏شود، در ارتباط با «نهاد»، «خود» آن وظیفه را از این طریقها انجام مى‏دهد: از راه مسلط شدن بر خواستهاى غرایز؛ از راه تصمیم‏گیرى درباره این‏که آیا آن خواسته‏ها اجابت شوند یا خیر؛ از راه موکول کردن اجابت آن خواسته‏ها به زمان و اوضاع مساعد در دنیاى بیرونى؛ یا از راه سرکوب کردن تمام تحریکاتِ آن خواسته‏ها. نحوه عملکرد «خود» با در نظر گرفتن تنشهاى حاصل از محرکها معین مى‏شود، خواه این تنشها ذاتىِ آن باشند و خواه به آن اِعمال گردند. پدید آمدن این تنشها عموما به صورت عدم‏لذت احساس مى‏شود و کاهش یافتن‏شان به صورت لذت. با این حال، آنچه به صورت لذت یا عدم‏لذت احساس مى‏شود احتمالاً اوج مطلقِ این تنش نیست، بلکه جزئى از ضرباهنگ تغییراتِ آن تنشهاست. «خود» تقلا مى‏کند تا به لذت دست یابد و از عدم‏لذتْ برى باشد. هر افزایشى در عدم‏لذت که فرد توقعِ آن را دارد و پیش‏بینى‏اش مى‏کند، با یک علامت اضطراب مواجه مى‏گردد. روى دادن چنین افزایشى ــ خواه تهدیدى از درون باشد و خواه تهدیدى از بیرون ــ خطر نامیده مى‏شود. گه‏گاه «خود» ارتباطش با دنیاى بیرون را قطع مى‏کند و به حالت خواب فرو مى‏رود؛ در این حالت، «خود» تغییرات گسترده‏اى در سامانِ خویش ایجاد مى‏کند. از این حالت خواب چنین مى‏توان استنباط کرد که سامانِ یادشده عبارت است از توزیع خاصى از انرژىِ ذهن.
دوره طولانىِ کودکى ــ که طى آن انسانِ در حال رشد با اتکا به والدینش به زندگى ادامه مى‏دهد ــ رسوبى را از خود باقى مى‏گذارد که عبارت است از شکل‏گیرىِ کنشگرى ویژه در «خود»، کنشگرى که تأثیر والدین از طریق آن ادامه مى‏یابد. این کنشگر، «فراخود» نامیده شده است. این «فراخود»، از حیث این‏که از «خود» متمایز مى‏گردد و مخالف آن است، نیروى سومى را [ در ذهن ] تشکیل مى‏دهد که «خود» مى‏بایست برایش اهمیت قائل شود.
نحوه عملکرد «خود» چنان باید باشد که هم خواستهاى «نهاد»، هم خواستهاى «فراخود» و هم [ الزامات ] واقعیت را همزمان اجابت کند؛ به سخن دیگر، «خود» مى‏بایست خواستهاى این سه عامل را با یکدیگر وفق دهد. چند و چون رابطه «خود» و «فراخود» را هنگامى مى‏توان به‏طور کامل دریافت که ریشه آن رابطه را در نگرشهاى کودک درباره والدینش بیابیم. البته نحوه عملکرد این تأثیر والدین نه فقط شخصیتهاى پدر و مادر واقعىِ کودک، بلکه همچنین سنتهاى خانوادگى و نژادى و ملىِ انتقال یافته به کودک از طریق آنان و نیز الزاماتِ محیط اجتماعىِ بلافصلى را که آنها بازمى‏نمایانند شامل مى‏شود. به طریق اولى، در فرایند رشد فرد، کسانى که بعدها جانشین یا جایگزین والدین او مى‏شوند (از قبیل معلمان و الگوهاى آرمانهاى اجتماعىِ تحسین‏شده در زندگىِ عمومى) در «فراخودِ» او تأثیر مى‏گذارند. چنان‏که خواهیم دید، «نهاد» و «فراخود» به رغم تمام تفاوتهاى بنیادینشان، واجد یک ویژگىِ مشترک هستند: این دو [ نیروى کنشگر روان ] تأثیرات گذشته را بازنمایى مى‏کنند ــ «نهاد» بازنمود تأثیر وراثت است و «فراخود» در اصل بازنمود تأثیرات اشخاص دیگر ــ ، حال آن‏که «خود» عمدتا حاصل تجربیاتِ فرد است و به عبارت دیگر، رخدادهاى اتفاقى و در زمان حاضر محتواى آن را تعیین مى‏کنند.
مى‏توان فرض کرد که این توصیف کلى و اجمالى از دستگاه روان انسان، در مورد جانوران عالى که ذهنى شبیه به ذهن انسان دارند نیز صادق است. هر موجودى که مانند انسان در کودکى به مدتى طولانى [ به والدینش ] وابسته باشد، قاعدتا واجد «فراخود» است. ناگزیر باید فرض کنیم که «خود» متمایز از «نهاد» است. در روانشناسىِ حیوانات هنوز به مسأله جالبى که در اینجا ارائه کردیم پرداخته نشده است.
 
فصل 2
نظریه غرایز
قدرت «نهاد» مبیّن هدف واقعىِ زندگىِ موجود زنده منفرد است. این هدف عبارت است از ارضاء نیازهاى ذاتىِ موجود زنده. هدفى مانند زنده نگاه داشتن خویشتن یا محافظت از خویش در برابر انواع خطرات از طریق اضطراب را نمى‏توان به «نهاد» نسبت داد. این اهدافِ اخیر به «خود» تعلق دارند، یعنى همان کنشگرى که ضمن ملحوظ کردن دنیاى بیرون، مساعدترین و کم‏خطرترین راه ارضاء را مى‏یابد. ممکن است «فراخود» نیازهاى جدیدى را مطرح کند، اما نقش عمده این کنشگر همچنان محدود ساختن ارضاءهاست.
آن نیروهایى که بنا به فرض ما در پسِ تنشهاى ناشى از نیازهاى «نهاد» قرار دارند، غرایز نامیده مى‏شوند. آنها بازنمود خواسته‏هاى بدن از ذهن هستند. غرایز به رغم این‏که علت غایىِ همه فعالیتهاى انسان هستند، اما ماهیتى محافظه‏کارانه دارند. هر وضعیتى که موجود زنده به آن نائل شده باشد، به مجرد کنار گذاشته شدنِ آن وضعیت، باعث گرایشى به استقرار مجدد آن مى‏گردد. بدین‏سان مى‏توان تعداد نامشخصى از غرایز را از هم تمیز داد و در واقع در عرف عام نیز این تمایزات گذاشته مى‏شوند. لیکن براى ما این پرسش مهم مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان معدودى غریزه بنیانى را سرچشمه همه این غرایز بى‏شمار دانست. ما دریافته‏ایم که غرایز قادرند هدف خود را عوض کنند (از طریق جابه‏جایى(4)) و همچنین این‏که غرایز مى‏توانند جایگزین یکدیگر شوند، به این صورت که انرژىِ یک غریزه به غریزه‏اى دیگر انتقال مى‏یابد. این فرایند اخیر را هنوز به اندازه کافى نمى‏شناسیم. پس از مدتها تردید و دودلى، فرض را بر این گذاشته‏ایم که صرفا دو غریزه اساسى وجود دارند که عبارت‏اند از اروس و غریزه ویرانگر. (تباین بین غریزه صیانت نَفْس و غریزه صیانت نوع و نیز تباین بین عشق به «خود» و عشق به مصداق امیال، به اروس مربوط مى‏شود.) هدف غریزه بنیانىِ اول عبارت است از برقرارى وحدتهاى هر چه بیشتر و حفظ آنها، یا ــ به‏طور خلاصه ــ پیوند دادن. برعکس، هدف غریزه بنیانىِ دوم عبارت است از گسستن پیوندها و ــ از این طریق ــ ویرانگرى. مى‏توان چنین فرض کرد که هدف غایىِ غریزه ویرانگر این است که موجود زنده را به حالتى غیرآلى سوق دهد. به همین سبب، این غریزه را غریزه مرگ‏خواهى نیز مى‏نامیم. اگر چنین فرض کنیم که جانداران پس از پدیده‏هاى بى‏جان به وجود آمدند و [ در واقع ] از آن پدیده‏ها منشأ گرفتند، آنگاه غریزه مرگ‏خواهى با قاعده‏اى که مطرح کرده‏ایم سازگار است، یعنى این قاعده که غرایز به بازگشت به حالتى پیشین گرایش دارند. این قاعده را نمى‏توانیم در مورد اروس (یا غریزه عشق) صادق بدانیم. انجام دادن این کار در حکم پذیرش این پیش‏فرض است که گوهر حیات در گذشته یک وحدت بوده است که بعدها دچار انشقاق گردید و اکنون در تقلاى وحدتِ دوباره است.(5)
در کارکردهاى زیست‏شناختى، این دو غریزه اساسى در تخالف با یکدیگر عمل مى‏کنند و یا با هم ترکیب مى‏شوند. بدین‏سان، عمل خوردن یک جور ویرانگرى در مورد چیزى است که خورده مى‏شود با این هدف که نهایتا آن چیز [ در بدن ] ادغام گردد. نیز عمل ج ن س  ى نوعى عمل تعرض‏جویانه است که با هدف تنگاتنگترین وحدتها صورت مى‏گیرد. این عملکردِ همگام و متقابلاً مخالفِ دو غریزه اساسى، تنوع تمام‏عیار پدیده‏هاى حیات را موجب مى‏گردد. قیاس این دو غریزه بنیانى را مى‏توان از قلمرو جانداران به دو نیروى مخالف (جاذبه و دافعه) که بر دنیاى غیرآلى سیطره دارند، بسط داد.(6)
تغییر در نسبتهاى تلفیق غرایز، به ملموسترین نتایج منجر مى‏گردد. افزایش تعرض‏جویىِ جنسى، عاشق را به قاتل جنسى تبدیل مى‏کند، حال آن‏که کاهش شدید عامل تعرض‏جویانه همان فرد را خجالتى یا عِنّین مى‏سازد.
ممکن نیست بتوان هیچ‏یک از دو غریزه اساسى را به یکى از حوزه‏هاى ذهن محدود ساخت. ویژگىِ آنها، حضور فراگیرشان است. مى‏توان وضعیت اولیه را آن وضعیتى در نظر گرفت که کل انرژىِ موجودِ اروس (که از این پس با عنوان «نیروى شهوى» [ یا «لیبیدو» [ به آن اشاره خواهیم کرد) در «خود»ـ نهادِ هنوز متمایز نشده وجود دارد و کارش خنثى ساختن آن گرایشهاى ویرانگرى است که همزمان وجود دارند. (اصطلاحى مشابه با «نیروى شهوى» که بتوان براى توصیف انرژىِ غریزه ویرانگر به کار برد، نداریم.) در مرحله‏اى بعد، کم و بیش به سهولت مى‏توانیم بى‏ثباتیهاى نیروى شهوى را دنبال کنیم، اما انجام دادن این کار در مورد غریزه ویرانگر دشوارتر است.
تا زمانى که غریزه مذکور در درون عمل مى‏کند (مانند غریزه مرگ)، نامشهود باقى مى‏مانَد و صرفا هنگامى مورد توجه ما قرار مى‏گیرد که به صورت غریزه‏اى ویرانگر به بیرون معطوف گردد. به نظر مى‏رسد که این معطوف شدن غریزه به بیرون، براى صیانت فرد ضرورتا باید صورت پذیرد. دستگاه عضلانىِ بدن این وظیفه را انجام مى‏دهد. با تشکیل «فراخود»، مقادیرى معتنابه از غریزه تعرض‏جویى در داخل «خود» جاى مى‏گیرند و در آنجا به شکلى خودویرانگرانه عمل مى‏کنند. این یکى از خطراتى است که در مسیر رشد فرهنگى، براى سلامتِ انسانها پیش مى‏آید. به‏طور کلى، جلوگیرى از تعرض‏جویى کارى مضر است که به ناخوشى (یا مریض شدن) مى‏انجامد. رفتار شخصِ فوق‏العاده خشمگین شده، غالبا نشان مى‏دهد که گذار از تعرض‏جویىِ ممانعت شده به خودویرانگرى به این صورت است که وى تعرض‏جویى‏اش را به خویش معطوف مى‏کند: چنین شخصى موهایش را از سر مى‏کَنَد یا با مشت به سر و صورت خود مى‏کوبد، گرچه واضح است که او ترجیح مى‏داده این رفتار را با کسى غیر از خودش انجام دهد. در هر وضعیتى، به هر حال بخشى از خودویرانگرى در درون [ «خود» ] باقى مى‏مانَد، تا این‏که سرانجام این خودویرانگرى موفق به کُشتن فرد مى‏شود و اتمام یا تثبیت(7) نامطلوبِ نیروى شهوىِ او احتمالاً نمى‏تواند مانع این امر گردد. پس به‏طور کلى چنین مى‏توان پنداشت که فرد به سبب تعارضهاى درونى‏اش مى‏میرد، ولى نوع به دلیل ناموفق ماندن مبارزه‏اش با دنیاى بیرون مى‏میرد، یعنى زمانى که انطباقهایش براى مواجهه با تغییرات دنیاى بیرون کافى نیست.
مشکل بتوان درباره عملکرد نیروى شهوى در «نهاد» و «فراخود» سخنى گفت. هرآنچه درباره نیروى شهوى مى‏دانیم به «خود» مربوط مى‏شود، یعنى همان کنشگرى که تمام نیروى شهوىِ موجود ابتدا در آن ذخیره مى‏شود. این حالت را خودشیفتگىِ اولیه مطلق مى‏نامیم.(8) این حالت تا آن زمانى ادامه مى‏یابد که «خود» شروع به نیروگذارىِ روانى(9) در اندیشه‏هاى مربوط به مصداقهاى امیال [ یا «اُبژه‏ها» ] با نیروى شهوى مى‏کند و به عبارت دیگر نیروى شهوىِ مبتنى بر خودشیفتگى را به نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال(10) تبدیل مى‏کند. در سرتاسر عمر، «خود» نقش منبع بزرگى را دارد که نیروگذاریهاى روانىِ شهوى از آن به مصداقهاى امیال معطوف مى‏گردند و هم این‏که دوباره به داخل آن بازگردانده مى‏شوند، درست همان‏گونه که یک آمیب با پاهاى کاذبش رفتار مى‏کند.(11) فقط وقتى کسى کاملاً عاشق مى‏شود است که بخش عمده نیروى شهوى به مصداق امیال انتقال مى‏یابد و آن مصداق تا حدودى جاى «خود» را مى‏گیرد. یکى از ویژگیهاى نیروى شهوى که در زندگى اهمیت دارد، تحرک آن یا سهولت گذار آن از یک مصداق امیال به مصداقى دیگر ــ است. تحرک را باید نقطه مقابل تثبیت نیروى شهوى به مصداقهاى خاص دانست که غالبا تا پایان عمر ادامه مى‏یابد.
بى‏تردید مى‏توان گفت که نیروى شهوى از منابعى جسمى برخوردار است و به عبارت دیگر از اندامها و اجزاء گوناگونِ بدن به «خود» سرازیر مى‏شود. این ارتباط را به روشنترین وجه در مورد آن بخش از نیروى شهوى مى‏توان دید که ــ بنا به هدف غریزى‏اش ــ تحریک ج ن س  ى نامیده مى‏شود. بارزترین اجزاء بدن که این نیروى شهوى از آنها نشأت مى‏گیرد، با نام نواحىِ شهوت‏زا مشخص مى‏گردند، هرچند که در حقیقت کل بدن ناحیه‏اى شهوت‏زا از این نوع است. بخش بزرگى از آنچه در خصوص اروس (به سخن دیگر، درباره مظهر اروس یعنى نیروى شهوى) مى‏دانیم، از طریق مطالعه راجع به کارکرد جنسىِ انسان حاصل آمده است، کارکردى که در واقع بر حسب نظرگاه غالب ــ هرچند نه برحسب نظریه ما ــ با اروس مطابقت دارد. ما توانسته‏ایم دریابیم که میل وافرِ ج ن س  ى ــ که لاجرم اثر بسزایى در زندگىِ ما خواهد گذاشت ــ چگونه از تأثیرات پى در پىِ تعدادى از غرایز به تدریج به وجود مى‏آید، غرایزى که بازنمود نواحى شهوت‏زاى خاصى هستند.
فصل 3
تکوین کارکرد ج ن س ى
بر حسب نظرگاه غالب، حیات ج ن س  ىِ انسان اساسا در این خلاصه مى‏شود که بکوشد تا اندامهاى تناسلىِ خود را در تماس با اندامهاى تناسلىِ شخصى از جنس مخالف قرار دهد. کارهاى دیگرى که به منزله اَعمال جانبى و مقدماتى ملازمِ این عمل تلقى مى‏شوند، عبارت‏اند از بوسیدن این بدنِ غیرخودى، نگریستن به آن و نیز لمس کردن آن. گمان مى‏شود که این کوشش به هنگام بلوغ آغاز مى‏گردد (یعنى در سن بالیدگىِ ج ن س  ى) و تولیدمثل را امکان‏پذیر مى‏سازد. با این حال، انسان از دیرباز حقایق خاصى را مى‏دانسته است که در چارچوب تَنگِ این نظرگاه نمى‏گنجد. [ حقایق مذکور بدین قرارند: ] 1. این حقیقتى درخور ملاحظه است که برخى از انسانها صرفا به افرادى از جنسِ خود و نیز به اندامهاى تناسلىِ آنان گرایش دارند. 2. این موضوع نیز به همان اندازه درخور توجه است که امیال برخى دیگر از انسانها دقیقا کارکردى ج ن س  ى دارند، لیکن این اشخاص در عین حال به اندامهاى تناسلى و کاربرد معمولِ این اندامها کاملاً بى‏اعتنا هستند. این نوع اشخاص، اصطلاحا «منحرف» نامیده مى‏شوند. 3. سرانجام این نیز موضوع درخور توجهى است که برخى از کودکان از اوان بچگى به اندامهاى تناسلى خود علاقه نشان مى‏دهند و نشانه‏هاى تحریک آن اندامها را در آنها مى‏توان مشاهده کرد. (به همین سبب، کودکان یادشده منحط تلقى مى‏گردند.)
از جمله به دلیل همین سه حقیقتِ نادیده انگاشته شده، روانکاوى با همه عقاید عامیانه در خصوص تمایلات ج ن س  ى به مخالفت برخاست و البته موجب حیرت و حاشاى بسیارى کسان شد. عمده‏ترین یافته‏هاى روانکاوى [ درباره جنسیت ] بدین قرارند:
الف. حیات ج ن س  ى صرفا در سن بلوغ آغاز نمى‏گردد، بلکه نمودهاى آشکار آن اندکى پس از تولد شروع مى‏شوند.
ب. ضرورى است که بین دو مفهومِ «ج ن س  ى» و «تناسلى» اکیدا تمایز گذاریم. شِقِ اول مفهومى عام و دربرگیرنده اَعمالى است که ربطى به اندامهاى تناسلى ندارند.
پ. حیات ج ن س  ى از جمله التذاذ از نواحى مختلف بدن را شامل مى‏شود و این همان کارکردى است که متعاقبا به منظور تولیدمثل مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گیرد. این دو کارکرد به ندرت با یکدیگر به‏طور کامل مقارن مى‏شوند.
ادعاى اول ــ که بیش از بقیه دور از انتظار است ــ طبیعتا بیشترین توجه را به خود جلب کرده است. پى برده‏ایم که در اوان طفولیت نشانه‏هایى از فعالیت جسمانى وجود دارند که فقط تعصب دیرینه مانع از ج ن س  ى دانستن آنها مى‏شود. این فعالیت به پدیده‏هاى روانى‏اى مربوط مى‏شود که بعدها در حیات شهوانىِ بزرگسالان به آنها برمى‏خوریم، پدیده‏هایى از قبیل تثبیت به مصداقهاى خاصى از امیال، غیرت ج ن س  ى و غیره. اما همچنین دریافته‏ایم که این پدیده‏هاى اوان طفولیت، بخشى از روند منظم رشد هستند و با افزایش تدریجى، در اواخر پنج سالگى به اوج مى‏رسند و سپس فروکش مى‏کنند. طى این فروکش، پیشرفت [ تمایلات ج ن س  ىِ کودک ] دچار وقفه مى‏شود، بسیارى چیزها از یادش مى‏رود و او به میزان زیادى پسرفت مى‏کند. پس از پایان این دوره به اصطلاح نهفتگى(12) حیات ج ن س  ى بار دیگر با بلوغ به پیش مى‏رود، به گونه‏اى که مى‏توان گفت در این مرحله، حیات ج ن س  ى دوباره شکوفا مى‏شود. از اینجا به این حقیقت مى‏رسیم که آغاز حیات ج ن س  ى دو مرحله‏اى است، یعنى طى دو موج جداگانه صورت مى‏گیرد. تا آنجا که مى‏دانیم، این موضوع فقط در مورد آدمیان صادق است و البته تأثیر بسزایى در تکامل تدریجىِ ویژگیهاى انسان دارد.(13) این موضوع بى‏اهمیت نیست که به استثناى معدودى از خاطرات بازمانده، بقیه رخدادهاى این مرحله آغازین از زندگى دچار فراموشىِ کودکى مى‏شوند. دیدگاههاى ما در خصوص سبب‏شناسىِ روان‏رنجوریها(14) و راهکار ما براى درمان بیماران از طریق تحلیل، از همین اسستنتاجها به دست آمده‏اند. یافتن ریشه فرایندهاى رشد در این مرحله آغازینِ زندگى، همچنین شواهدى در اثبات برخى دیگر از نتیجه‏گیریهاى ما فراهم آورده است.
نخستین اندامى که از زمان تولد به بعد به صورت یک ناحیه شهوت‏زا پدید مى‏آید و خواسته‏هایى شهوى به ذهن متبادر مى‏کند، دهان است. در وهله اول، همه فعالیتهاى روانى معطوف به ارضاى نیازهاى آن ناحیه از بدن است. البته این ارضاء در اصل با هدف خوراک‏رسانى به بدن براى حفظ جان صورت مى‏گیرد؛ لیکن شناخت کار اندامهاى بدن را نباید با روانشناسى اشتباه گرفت. اصرار سرسختانه نوزاد براى مکیدن شیر از مادر، در همان مراحل آغازینِ زندگى حکایت از نیاز به ارضاء شدن دارد، ارضائى که گرچه سرمنشأ و بانى‏اش تغذیه شدن است، اما صَرف‏نظر از خوراک‏خواهى کوششى براى کسب لذت است و به همین سبب مى‏توان و باید آن را اصطلاحا کوششى جنسى نامید.
از همین مرحله دهانى، تکانه‏هاى(15) دگرآزارانه همزمان با درآمدن دندانها گه‏گاه رخ مى‏دهند. مقدار این تکانه‏ها در مرحله دوم [ رشد روانى ج ن س  ىِ کودک ] به مراتب بیشتر مى‏شود، مرحله‏اى که ما آن را دگرآزارانه ـ مقعدى مى‏نامیم زیرا در آن زمان کودک به دنبال ارضاء شدن از راه تعرض‏جویى و نیز از راه کارکرد دفع است. دلیل موجّه ما براى این‏که میل وافر به تعرض‏جویى را از جمله خصایص نیروى شهوى مى‏دانیم، بر پایه این دیدگاه استوار است که دگرآزارى در واقع چیزى نیست مگر تلفیق غریزىِ امیال وافرِ کاملاً شهوى و امیال وافرِ کاملاً ویرانگرانه، تلفیقى که از آن پس با شدت و قوّت و بى‏وقفه ادامه مى‏یابد.(16)
مرحله سوم [ رشد روانى ج ن س  ىِ کودک ] ، مرحله قضیبى نامیده مى‏شود. به عبارتى مى‏توان گفت که این مرحله پیش‏درآمد شکل نهایىِ حیات ج ن س  ى است و از همان زمان بسیار به آن شباهت دارد. باید توجه داشت که این نه اندامهاى تناسلىِ زن و مرد بلکه [ صرفا ] اندام مذکر (قضیب) است که در این مرحله نقشى ایفا مى‏کند. اندامهاى تناسلىِ مؤنث تا مدتها ناشناخته باقى مى‏مانند. بدین‏ترتیب مى‏بینیم که کودکان در تلاش براى فهم فرایندهاى ج ن س  ى، بر نظریه دیرینه ریزشگاهى(17) صحّه مى‏گذارند، نظریه‏اى که دلیل موجّهِ تکوینى نیز دارد.(18)
با شروع و ادامه یافتن مرحله قضیبى، تمایلات ج ن س  ىِ اوانِ دوره کودکى به اوج مى‏رسند و سپس به زوال نزدیک مى‏شوند. لذا، پیشینه [ رشد روانى ـ ج ن س  ىِ ] دختران و پسران با یکدیگر متفاوت است. فعالیت فکرىِ هر دوى آنان اکنون در خدمت تحقیقات ج ن س  ى قرار گرفته است. پیشینه یادشده هم در دختران و هم در پسران با فرض حضور عام قضیب مورد بررسى قرار مى‏گیرد. لیکن در مرحله بعدى، مسیر [ رشد ] دو جنس مذکر و مؤنث از هم جدا مى‏گردد. پسربچه وارد مرحله اُدیپى مى‏شود؛ [ نتیجتا ] وى با دست با آلت خود بازى مى‏کند و همزمان در خصوص انجام کارى با آن در مورد مادرش خیالپردازى مى‏کند، تا این‏که ــ هم به سبب هراس از خطر اختگى و هم به دلیل دیدن فقدان قضیب در افراد مؤنث ــ دچار بزرگترین ضایعه روحى در زندگىِ خویش مى‏شود و این ضایعه باعث آغاز دوره نهفتگى با همه پیامدهایش مى‏گردد. دختربچه، پس از تلاش بى‏ثمر براى انجام همان کارى که پسربچه انجام مى‏دهد، عدم برخوردارىِ خود از قضیب ــ یا در واقع حقارت کلیتوریسِ خود ــ را درمى‏یابد و این موضوع تأثیراتى پایدار در رشد شخصیت او بر جاى مى‏گذارد. دختربچه در نتیجه این ناکامىِ اولیه در رقابت با پسربچه، غالبا در بدو امر از حیات ج ن س  ى کلاً روى برمى‏گرداند.
اشتباه است اگر تصور کنیم که این سه مرحله به شکلى مشخص یکى پس از دیگرى روى مى‏دهند. چه بسا یکى از این مراحل علاوه بر دیگرى رخ دهد؛ همچنین ممکن است که این مراحل با یکدیگر مصادف شوند و همزمان رخ دهند. در مراحل اولیه، غرایز گوناگون انسان کسب لذت را مستقل از یکدیگر آغاز مى‏کنند. در مرحله قضیبى، آرام آرام سامانى شروع به شکل‏گیرى مى‏کند که سایر امیال وافر را تابع اولویت اندامهاى تناسلى مى‏سازد. شکل گرفتن این سامان، مبیّن آغاز هماهنگ شدن میل عمومى به لذت با کارکرد ج ن س  ى است. سامان یادشده صرفا در سن بلوغ به کمال مى‏رسد و این، حکم مرحله تناسلى و چهارم [ در رشد روانى ج ن س  ى ] را دارد. آنگاه وضعیتى ایجاد مى‏شود که در آن: 1. برخى از نیروگذاریهاى روانىِ شهوى به قوّت خود باقى مى‏مانند؛ 2. بقیه این نیروگذاریها به صورت اَعمالِ مقدماتى و جانبى در کارکرد ج ن س  ى ادغام مى‏شوند، اَعمالى که موجب به اصطلاح پیش‏لذت مى‏گردند؛ 3. سایر امیال وافر از این سامان بیرون رانده و یا کلاً فرو نشانده مى‏شوند (سرکوبى)(19) یا این‏که به شکلى دیگر در «خود» به کار مى‏روند، به این ترتیب که ویژگیهاى منش را به وجود مى‏آورند یا با جابه‏جایىِ اهدافشان والایش(20) مى‏شوند.
این فرایند گه‏گاه با اِشکالات و کاستیهایى از سر گذرانده مى‏شود. بازدارنده‏هاى(21) تکوینِ این فرایند، خود را به شکل انواع و اقسام اختلالها در حیات ج ن س  ىِ فرد آشکار مى‏سازند. وقتى چنین شده باشد، درمى‏یابیم که نیروى شهوى به وضعیتهایى در مراحل قبلى [ رشد روانى ـ ج ن س  ى ] تثبیت شده است. میل وافرِ این مراحل ــ که ربطى به هدف بهنجارِ [ عملِ [ ج ن س  ى ندارد ــ انحراف ج ن س  ى نام دارد. براى مثال، یکى از این بازدارنده‏هاى رشد، هنگامى که تبلور آشکار داشته باشد، عبارت است از همجنس‏گرایى. تحلیل روانکاوانه نشان مى‏دهد که در تمامى موارد، نوعى علقه هم جنس‏گرایانه به مصداق امیال وجود دارد و در اکثر موارد این علقه به شکلى نهفته تداوم مى‏یابد. آنچه باعث پیچیدگىِ وضعیت مذکور مى‏گردد این است که معمولاً فرایندهاى لازم براى نیل به رشدِ بهنجار به‏طور کامل حاضر یا غایب نیستند، بلکه تا حدودى فراهم مى‏شوند و لذا نتیجه نهایى منوط به روابط کمّى است. درست است که در این اوضاع و احوال، سامان تناسلىِ فرد حاصل مى‏آید، لیکن آن بخشهایى از نیروى شهوى که با بقیه قسمتها پیشرفت نکرده‏اند و همچنان به اهداف و مصداقهاى امیالِ پیشاتناسلى تثبیت‏شده مانده‏اند در آن وجود ندارند. چنانچه ارضاء تناسلى وجود نداشته باشد یا مشکلاتى در دنیاى واقعىِ بیرون پیدا شوند، این ضعفْ خود را این‏گونه نشان مى‏دهد که نیروى شهوى به بازگشت به نیروگذاریهاى شهوىِ اولیه‏اش گرایش مى‏یابد (واپس‏روى.)(22)
در این مطالعه کارکردهاى ج ن س  ى، توانسته‏ایم دو کشف را بدوا و به‏طور مقدماتى با یقین درست بدانیم یا در واقع حدس بزنیم که این دو کشف درست هستند، کشفهایى که در قسمتهاى بعدى خواهیم دید در کل حوزه موضوعى که بررسى مى‏کنیم [ یعنى روانکاوى [ واجد اهمیت هستند. [ دو کشف یادشده بدین قرارند: ] اولاً، نمودهاى بهنجار و نابهنجارى که ما مشاهده مى‏کنیم (به عبارت دیگر، پدیدارشناسىِ موضوع) مى‏بایست از منظر پویش‏شناسى و نظام اقتصادىِ آنها توصیف شوند (در این مورد، از منظر توزیع کمّىِ نیروى شهوى). ثانیا، علت اختلالهایى که ما مطالعه مى‏کنیم مى‏بایست در پیشینه رشدِ فرد ــ یعنى در رخدادهاى اوایلِ زندگى‏اش ــ جستجو شود.
فصل 4
ویژگیهاى روان
[ تا به اینجاى بحث، ] توصیفى از ساختار دستگاه روان و نیز آن نیروها و انرژی هایى که در آن فعال هستند به دست داده‏ام؛ همچنین در نمونه‏اى بارز معلوم کرده‏ام که این انرژی ها (عمدتا نیروى شهوى) چگونه خود را به صورت کارکردى بدنى سامان مى‏دهند، کارکردى که هدف از آن حفظ جان است. [ اما ] هیچ قسمتى از این بحث ماهیت کاملاً ویژه امر روانى را معلوم نکرده است، البته به جز این حقیقت تجربى که این دستگاه و این انرژیها شالوده کارکردهایى هستند که حیات روانى مى‏نامیم‏شان. اکنون مى‏خواهم به بحث در خصوص موضوعى بپردازم که به‏طرز بى‏همتایى شاخصِ امر روانى است و در واقع طبق عقیده‏اى بسیار پرطرفدار چنان با آن مطابقت مى‏کند که هیچ موضوع درخور بررسىِ دیگرى در این زمینه باقى نمى‏مانَد.
نقطه آغاز این بررسى، حقیقتى بى‏نظیر است که هیچ تبیینى یا تشریحى را برنمى‏تابد، یعنى حقیقتى به نام ضمیر آگاه. با این حال، اگر کسى از ضمیر آگاه سخن به میان آوَرَد، ما بلافاصله و بنا بر تجربیات شخصىِ خودمان معناى این اصطلاح را مى‏دانیم.(23) این فرض که امر روانى منحصر به ضمیر آگاه است، بسیارى از مردم را ــ چه آنان که علم روانشناسى مى‏دانند و چه آنها که این علم را نمى‏شناسند ــ قانع مى‏کند. در آن صورت، هیچ کار دیگرى براى روانشناسى باقى نمى‏مانَد مگر این‏که در پدیده‏هاى روانى فرق بین [ مفاهیمى از قبیل [ ادراک، احساس، فرایند اندیشه و اراده را مشخص سازد. لیکن در این مورد اتفاق نظر وجود دارد که این فرایندهاى آگاهانه، به وجود آورنده زنجیره‏هاى ناگسسته و فى‏نفسه کامل نیستند. بدین‏ترتیب ناگزیر باید چنین فرض کرد که فرایندهاى جسمانى و بدنى‏اى توأم با فرایندهاى روانى وجود دارند که لزوما باید کاملتر از زنجیره‏هاى روانى بدانیمشان، زیرا برخى از آنها واجد فرایندهاى آگاهانه متناظر هستند و برخى دیگر فاقد این فرایندهاى متناظر. اگر چنین باشد، آنگاه البته موجّه خواهد بود که در روانشناسى تأکید را بر این فرایندهاى بدنى بگذاریم، اُس و اساسِ راستینِ امر روانى را در آنها ببینیم و به دنبال ارزیابىِ دیگرى از فرایندهاى آگاهانه باشیم. لیکن اکثر فلاسفه و نیز بسیارى دیگر از مردم، درستىِ این دیدگاه را مورد تردید قرار مى‏دهند و اعلام مى‏دارند که تناقض‏گویى است اگر بگوییم که امر روانى مى‏تواند ناخودآگاهانه باشد.
اما این دقیقا همان دیدگاهى است که روانکاوى خود را ناگزیر از تأکید گذاشتن بر آن مى‏داند و در واقع دومین فرضیه بنیادینِ این نظریه است. این دیدگاه پدیده‏هاى ظاهرا بدنىِ توأم با فرایندهاى روانى را به مفهوم راستینِ کلمه امرى روانى مى‏داند و لذا در وهله نخست به کیفیتِ آگاهانه اهمیتى نمى‏دهد. البته این فقط نظریه روانکاوى نیست که چنین دیدگاهى دارد. برخى از اندیشمندان (مانند تئودور لیپس(24)) همین نظر را با همین تعبیرات بیان داشته‏اند. همچنین ناخرسندىِ عمومى از عقیده معمول در خصوص امر روانى، هر چه بیشتر به این خواسته مبرم دامن زده است که مفهوم امر ناخودآگاه در اندیشه روانشناسانه ملحوظ گردد، گرچه باید افزود که این خواسته چنان شکل نامعین و مبهمى به خود گرفته است که بعید مى‏نماید تأثیرى در این علم باقى گذارد.
البته ممکن است چنین به نظر آید که این مجادله بین روانکاوى و فلسفه، مجادله‏اى کم‏اهمیت درباره تعاریف است؛ به بیان دیگر، چه بسا عده‏اى فکر کنند که مسأله بر سر این است که آیا نام «روانشناختى» را براى اشاره به کدام زنجیره پدیده‏ها به‏کار باید برد. اما در حقیقت این مرحله فوق‏العاده اهمیت یافته است. روانشناسىِ ضمیر آگاه از زنجیره‏هاى گسسته‏اى که آشکارا منوط به امرى دیگر بودند هرگز فراتر نرفت؛ حال آن‏که، دیدگاهِ متقابل ــ که امر روانى را فى‏نفسه ناخودآگاه مى‏پنداشت ــ روانشناسى را قادر ساخت تا همچون سایر علومِ طبیعى جایگاه خود را بیابد. فرایندهایى که روانشناسى مورد بررسى قرار مى‏دهد، به خودى خود همان‏قدر ناشناختنى‏اند که فرایندهاى مورد بررسى در سایر علوم، مانند شیمى یا فیزیک؛ لیکن مى‏توان قانونمندیهاى این فرایندها را مشخص ساخت و روابط و وابستگیهاى متقابلشان را به نحوى منسجم و به تفصیل دنبال کرد. خلاصه کلام این‏که مى‏توان به «درکى» از حوزه پدیده‏هاى طبیعىِ مورد نظر دست یافت. این کار را نمى‏توان انجام داد مگر از راه مطرح کردن فرضیه‏هاى نو و ابداع مفاهیم نو. اما این فرضیه‏ها و مفاهیم را نباید اسباب شرم ما و لذا شایسته تحقیر پنداشت، بلکه برعکس بجاست که آنها را مایه غناى علم بدانیم. مى‏توان ادعا کرد که فرضیه‏ها و مفاهیم مذکور ارزش همان تقریبهایى را دارند که در چارچوبهاى فکرىِ مشابه در سایر علوم طبیعى یافت مى‏شوند و ما مشتاقانه در پى آنیم که همزمان با کسب تجربه بیشتر و بررسىِ این تجربه‏ها، بتوانیم فرضیه‏ها و مفاهیم خود را تعدیل و تصحیح و به‏طور دقیقتر تبیین کنیم. این نیز کاملاً با توقعات ما همخوانى دارد که مفاهیم و اصول بنیادینِ علم جدید (غریزه، انرژىِ اعصاب، و از این قبیل)تا مدتى نسبتا مدید به اندازه مفاهیم و اصول بنیادینِ علومِ کهنتر (نیرو، جرم، جاذبه، و از این قبیل) نامعین باقى بمانند.
همه علوم مبتنى بر مشاهدات و آزمایشهایى هستند که به واسطه دستگاه روانِ ما انسانها انجام مى‏شوند. لیکن از آنجا که موضوعِ علمِ ما خودِ همان دستگاه است، قیاس مذکور بیش از این مصداق ندارد. ما مشاهداتمان را به واسطه همان دستگاهِ ادراک انجام مى‏دهیم، دقیقا به کمک همان گسستها در زنجیره رویدادهاى «روانى». به بیان دیگر، کار ما این است که با استنتاجهاى موجّه و تبدیل آن به مطالب آگاهانه، ابهامها را برطرف کنیم. بدین‏ترتیب زنجیره‏اى از رویدادهاى آگاهانه را به‏اصطلاح برمى‏سازیم که مکمل فرایندهاى روانىِ ناخودآگاهانه‏اند. قطعیت نسبىِ علم روانىِ ما بر پایه نیروى الزام‏آورِ این استنتاجها استوار است. هر کس که تحقیقات ما را به‏طور همه‏جانبه بشناسد، درخواهد یافت که راهکار ما در برابر هر انتقادى پابرجا مى‏مانَد.
در این تحقیقات، آن تمایزهایى که ما ویژگیهاى روان مى‏نامیم، به اجبار توجه ما را به خود معطوف مى‏سازند. نیازى به برشمردن ویژگیهاى آنچه «آگاهانه» مى‏نامیم نیست. این مفهوم همان چیزى است که در آراء فلاسفه و عقاید عموم، ضمیر آگاه نام دارد. هر امر روانىِ دیگرى از نظر ما [ جزو ] «ضمیر ناخودآگاه» است. [ پذیرش این موضوع ] ما را بى‏درنگ به تقسیم‏بندى مهمى در ضمیر ناخودآگاه رهنمون مى‏سازد. برخى از فرایندهاى روانى به سهولت جنبه آگاهانه مى‏یابند. پس از آن، فرایندهاى مذکور ممکن است جنبه آگاهانه خود را از دست بدهند، ولى مى‏توانند یک بار دیگر بدون هیچ مشکلى آگاهانه شوند. این تغییر حالات یادآور این حقیقت‏اند که به‏طور کلى آگاهى حالتى است بسیار ناپایدار. امر آگاه صرفا براى یک لحظه جنبه آگاهانه دارد. چنانچه ادراکات ما بر آگاهانه بودن امر مذکور صحّه نگذارند، آنگاه تناقضى کاملاً آشکار به وجود مى‏آید. علت این تناقض را چنین مى‏توان توضیح داد که محرکهاى ادراک ممکن است براى دوره‏هایى نسبتا طولانى ادامه یابند و در نتیجه در خلال این دوره‏ها ادراکِ محرکهاى مذکور مى‏تواند تکرار شود. کل این موضوع در پیوند با ادراک آگاهانه فرایندهاى اندیشه روشن مى‏شود: این فرایندها نیز ممکن است تا مدتى تداوم یابند، ولى چه بسا همین فرایندها در یک چشم به هم زدن از ذهن عبور کنند. هر امر ناخودآگاهى که این‏گونه عمل مى‏کند ــ یعنى مى‏تواند حالت ناخودآگاهِ خود را به سهولت به حالت آگاه تبدیل کند ــ به همین سبب ترجیحا «قادر به آگاهانه شدن» یا پیشاآگاه نامیده مى‏شود. ما بنا بر تجربه آموخته‏ایم که مشکل بتوان فرایندى روانى را یافت که به‏رغم همه پیچیدگیهایش نتواند گه‏گاه پیشاآگاه باقى بماند، هرچند که چنین فرایندى معمولاً به‏اصطلاح راه خود را به زور به ضمیر آگاه مى‏گشاید. فرایندهاى روانى و نیز مفاد روانىِ دیگرى وجود دارند که چنین راه سهلى براى آگاهانه شدن ندارند، بلکه باید استنتاج یا تشخیص داده شوند و به روشى که توصیف کردیم آگاهانه گردند. اصطلاح ضمیر ناخودآگاه به معناى واقعىِ آن را منحصرا براى چنین مفادى به کار مى‏بریم.
پس مى‏توان گفت که در این بحث، سه ویژگى را براى فرایندهاى روانى قائل شده‏ایم: این فرایندها یا به ضمیر آگاه تعلق دارند، یا به ضمیر پیشاآگاه، یا به ضمیر ناخودآگاه. این تقسیم‏بندى بین سه مقوله مواد و مصالح روان که واجد این ویژگیها هستند، نه تقسیم‏بندى‏اى مطلق است و نه دائمى. همان‏گونه که دیدیم، آنچه پیشاآگاه است بى هیچ کمکى از جانب ما به آگاه تبدیل مى‏شود؛ آنچه ناخودآگاه است مى‏تواند با تلاشهاى ما آگاهانه شود. در فرایند این تبدیلِ اخیر، ممکن است چنین احساس کنیم که غالبا بر مقاومتهاى(25) بسیار سرسختانه‏اى فائق مى‏آییم. وقتى که مى‏خواهیم مفاد ضمیر ناخودآگاهِ کسى به غیر از خودمان را به ضمیر آگاهش بیاوریم، نباید فراموش کنیم که برطرف کردن آگاهانه ابهامهاى موجود در ادراکات او ــ یا، به عبارت دیگر، تفسیرى که ما به او ارائه مى‏دهیم ــ هنوز بدین‏معنا نیست که موضوع ناخودآگاهانه مورد نظر را براى او به موضوعى آگاهانه تبدیل کرده‏ایم. حقیقت امر در این مرحله این است که مواد و مصالح روانىِ مورد نظر به صورت دو سابقه براى او وجود دارند: یکى در تفسیر مجددِ آگاهانه‏اى که به وى ارائه گردیده و دیگرى در حالت اولیه ناخودآگاهِ آن. تلاشهاى پیگیرانه ما معمولاً به نتیجه مطلوب مى‏رسند و این مواد و مصالح ناخودآگاه نهایتا براى آن شخص جنبه آگاهانه مى‏یابند؛ در نتیجه، آن دو سابقه ذهنى با یکدیگر مطابقت مى‏یابند. میزان تلاشى که [ به این منظور ] باید به عمل آوریم، در مورد افراد مختلف فرق مى‏کند (این میزان همچنین ملاک ارزیابىِ مقاومتى است که در برابر آگاهانه شدن مواد و مصالح مورد نظر صورت مى‏گیرد). براى مثال، نتیجه‏اى که بر اثر تلاشهایمان در درمان روانکاوانه به دست مى‏آید، ممکن است خود به خود نیز رخ بدهد: مواد و مصالح روانى‏اى که به‏طور معمول ناخودآگاهانه است، مى‏تواند خود را به مواد و مصالح پیشاآگاه تبدیل کند و سپس آگاهانه مى‏شود. این حالت به میزان زیادى در مورد بیماران روان‏پریش(26) رخ مى‏دهد. از اینجا چنین استنتاج مى‏کنیم که حفظ برخى از مقاومتهاى درونى، شرط ضرورىِ بهنجار بودن است. کاهش چنین مقاومتهایى ــ که در نتیجه منجر به معلوم شدن مواد و مصالحِ ناخودآگاهانه مى‏گردد ــ به‏طور منظم در حالت خواب رخ مى‏دهد و بدین‏سان پیش‏شرط لازم براى شکل‏گیرىِ رؤیا را اجابت مى‏کند. برعکس، مقاومت مى‏تواند مواد و مصالح پیشاآگاه را موقتا دسترس‏ناپذیر و [ از بقیه ذهن [ مجزا سازد؛ نمونه این حالت زمانى رخ مى‏دهد که موضوعى را موقتا فراموش مى‏کنیم یا نمى‏توانیم به یاد آوریم. یا یک اندیشه پیشاآگاه ممکن است موقتا به حالت ناخودآگاه بازگردد؛ یکى از پیش‏شرطهاى لطیفه ظاهرا همین وضعیت است. چنان‏که در بخشهاى بعدى خواهیم دید، اعاده فرایندها و مصالح پیشاآگاه به حالت ناخودآگاه، نقش ایضا مهمى در ایجاد اختلالات روان‏رنجورانه ایفا مى‏کند.
احتمالاً شرح کلى و ساده‏شده‏اى که در اینجا از نظریه سه ویژگىِ امر روانى عرضه کردیم، بیشتر منشأ سردرگمىِ بى‏پایان خواهد بود تا کمکى به روشن شدن بحث. لیکن از یاد نباید برد که در حقیقت آنچه مطرح کرده‏ایم به هیچ وجه یک نظریه نیست، بلکه حکم یک ارزیابىِ اولیه از حقایقِ مورد مشاهده‏مان را دارد. به بیان دیگر، کوشیده‏ایم تا حد ممکن خودِ آن حقایق را بازگوییم، نه این‏که تبیینى از آنها ارائه کنیم. پیچیدگیهایى که این [ ارزیابىِ اولیه [ آشکار مى‏سازد، شاید باعث عطف توجه به مشکلات خاصى شوند که تحقیقات ما با آن رو به رو هستند. با این حال، چه بسا بعضیها عقیده داشته باشند که از راه تشریح روابط ویژگیهاى روان با حوزه‏ها یا کنشگرانى که در دستگاه روان مفروض کردیم [ یعنى «نهاد» و «خود» و «فراخود» ] ، به فهم دقیقترى از این نظریه نائل خواهیم شد، هرچند که روابط مذکور بسیار پیچیده هستند.
فرایند آگاهانه شدن مواد و مصالح روان، بیش از هر چیز با ادراکاتى پیوند دارد که اندامهاى حسىِ ما از دنیاى بیرون دریافت مى‏کنند. لذا از دیدگاه مکان‏نگارانه(27)، این فرایند پدیده‏اى است که در بیرونی ترین لایه «خود» رخ مى‏دهد. درست است که ما همچنین اطلاعات آگاهانه‏اى از درون بدن دریافت مى‏کنیم. این اطلاعات همان احساسات ما هستند، احساساتى که تأثیرشان در حیات ذهنىِ ما قاطعانه‏تر از تأثیر ادراکات بیرونى است. باید افزود که در اوضاع خاصى، اندامهاى حسى علاوه بر انتقال ادراکاتِ خاصِ خودشان، رأسا اقدام به انتقال احساسات مى‏کنند (احساسِ درد). لیکن از آنجا که این احساسات (اصطلاحى که ما در تباین با ادراکاتِ آگاهانه به کار مى‏بریم) همچنین از اندامهاى پایانى سرچشمه مى‏گیرند، و نیز از آنجا که تمام این اندامها را دنباله یا شاخه‏هاى لایه قشرى مى‏دانیم، کماکان مى‏توانیم ادعاى مطرح شده در ابتداى این پاراگراف را صحیح بدانیم. یگانه تمایزى که باید در اینجا قائل شویم این است که در خصوص اندامهاى پایانىِ احساسات و ادراکاتِ حسى، خودِ بدن حکم دنیاى بیرون را مى‏یابد.
ساده‏ترین وضعیتى که مى‏توان تصور کرد عبارت است از رخ دادن فرایندهاى آگاهانه در پیرامون «خود» و حادث شدن بقیه فرایندها در ناخودآگاه «خود». در حقیقت، وضعیت غالب در حیوانات نیز احتمالاً همین است. اما این وضعیت در انسانها از این حیث پیچیده‏تر است که فرایندهاى درونىِ «خود» ممکن است کیفیت آگاهانه نیز کسب کنند. گفتار که مواد و مصالح «خود» را در پیوندى محکم با بازماندهاى یادافزاىِ ادرکات بصرى ــ و به‏خصوص ادراکات شنیدارى ــ قرار مى‏دهد، همین کار را مى‏کند. از این زمان به بعد، حاشیه ادراکىِ لایه قشرى را از درون نیز به میزانى بسیار بیشتر مى‏توان تحریک کرد، رخدادهاى درونى از قبیل فرایندهاى اندیشه و متبادر شدن فکرها به ذهن مى‏توانند جنبه آگاهانه پیدا کنند، و ابزار ویژه‏اى مورد نیاز مى‏شود تا بین این دو امکان تمایز گذارد، ابزارى به نام واقعیت‏آزمایى.(28) معادله «ادراک = واقعیت (دنیاى بیرون)» دیگر اعتبار خود را از دست مى‏دهد. خطا ــ که اکنون به سهولت مى‏تواند رخ دهد و در رؤیا به‏طور منظم رخ مى‏دهد ــ توهّم نامیده مى‏شود.
درون «خود» ــ که مهمترین بخش محتویاتش فرایندهاى اندیشه هستند ــ کیفیتى پیشاآگاه دارد. این مشخصه «خود» است و هیچ جزء دیگرى از دستگاه روان چنین نیست. لیکن نادرست است اگر تصور کنیم که ارتباط با بازماندهاى یادافزاى گفتار، پیش‏شرط ضرورىِ حالت پیشاآگاه است. برعکس، حالت مذکور هیچ ارتباطى با آن بازمانده‏ها ندارد، گرچه باید افزود که حضور چنین ارتباطى شالوده‏اى براى این استنتاج فراهم مى‏کند که فرایند یادشده مى‏بایست ماهیتى پیشاآگاه داشته باشد. حالت پیشاآگاهى ــ که از یک سو به ضمیر آگاه دسترسى دارد و از سوى دیگر با بازماندهاى گفتار مرتبط است ــ ماهیتى منحصر به فرد دارد، ماهیتى که با ذکر این دو ویژگى به‏طور تمام و کمال توصیف نمى‏گردد. گواه ویژه بودن ماهیت مذکور این است که بخشهاى بزرگى از «خود» و به‏خصوص بخشهاى بزرگى از «فراخود» ــ که نمى‏توان منکر پیشاآگاه بودنشان گردید، به مفهومى پدیدارشناسانه عمدتا ناخودآگاه باقى مى‏مانند. علت این امر بر ما روشن نیست. اکنون خواهیم کوشید تا مسأله ماهیت راستینِ ضمیر پیشاآگاه را حلاجى کنیم.
یگانه خصیصه غالب در «نهاد»، ناخودآگاه بودن آن است. ارتباط «نهاد» با ضمیر ناخودآگاه همان‏قدر تنگاتنگ است که ارتباط «خود» با ضمیر پیشاآگاه. در واقع، پیوند «نهاد» با ضمیر ناخودآگاه بسیار اختصاصیتر است. اگر پیشینه رشد و دستگاه روان فرد را دوباره بررسى کنیم، به تمایز مهمى در «نهاد» پى خواهیم برد. در بدو امر، دستگاه روان یقینا در «نهاد» خلاصه مى‏شد و «خود» به دلیل تأثیر بى‏وقفه دنیاى بیرون، از «نهاد» منشأ گرفت و به وجود آمد. در جریان این رشدِ بطى‏ء، قسمتهاى خاصى از محتویات «نهاد» به حالت پیشاآگاه تبدیل شدند و لذا به «خود» انتقال یافتند؛ بقیه محتویات «نهاد» بدون دگرگونى در آن باقى ماندند و هسته آن را تشکیل دادند، هسته‏اى که به دشوارى مى‏توان به آن دسترسى یافت. لیکن طى این تحول، «خودِ» جوان و ضعیف بخشى از مواد و مصالحى را که پیشتر اخذ کرده بود به حالت ناخودآگاه بازگرداند ــ از خود زدود ــ و با برخى از تأثرات تازه‏اى که ممکن بود به خود بگیرد همین کار را کرد، به گونه‏اى که این تأثرات پس از طرد شدن فقط در «نهاد» مى‏توانستند آثار و علائمى از خود باقى گذارند. نظر به خاستگاه این بخش اخیرِ «نهاد»، ما آن را امر سرکوب‏شده مى‏نامیم. این‏که در همه موارد نمى‏توانیم بین این دو قسمت از محتویات «نهاد» تمایزى اکید قائل شویم، موضوعى چندان مهم نیست. تمایز آنها کم و بیش مطابقت مى‏کند با تمایز بین آنچه از بدو امر و ذاتا در «نهاد» وجود داشت و آنچه «نهاد» در ضمنِ رشدِ «خود» کسب کرد.
اکنون که نتیجه گرفته‏ایم دستگاه روان را از دیدگاهى مکان‏نگارانه به «خود» و «نهاد» تقسیم کنیم ــ تقسیم‏بندى‏اى که تفاوت کیفىِ ضمیر پیشاآگاه و ضمیر ناخودآگاه متناظر با آن است ــ و نیز حال که توافق کرده‏ایم این کیفیت را صرفا نشانه تفاوت بدانیم و نه جوهرِ این تفاوت، پرسش دیگرى مطرح مى‏شود. اگر چنین است، به‏راستى ماهیت آن حالتى که در «نهاد» با ناخودآگاهى آشکار مى‏شود و در «خود» با پیشاآگاهى، چیست و از چه حیث با یکدیگر متفاوت‏اند؟
لیکن در این باره هیچ چیز نمى‏دانیم و اندک بارقه‏هاى بصیرتمان به رفع ابهامِ تمام‏عیارى که در پس نادانستگىِ ما وجود دارد، چندان کمکى نمى‏کند. ماهیت امر روانى، راز ناگشوده‏اى است که در این بحثها به آن تقرب جسته‏ایم. سایر علوم طبیعى ما را به این فرض رهنمون کرده‏اند که در حیات ذهنى، نوعى انرژى دخیل است؛ لیکن ما هیچ شاهدى در اختیار نداریم تا با استناد به آن و از راه قیاس این انرژى با سایر شکلهاى انرژى، به دانشى درباره آن نزدیک شویم. ظاهرا تشخیص داده‏ایم که انرژىِ اعصاب یا روان به دو شکل به فعل مى‏رسد: یکى به صورت متحرک و آزاد و دیگرى ــ به نسبت اولى ــ به صورت مقیّد. ما از نیروگذاریها و نیروگذاریهاىِ زیادِ مواد و مصالح روان سخن به میان مى‏آوریم و حتى جرأت این فرض را به خود مى‏دهیم که نیروگذارىِ زیادِ روانى موجب ترکیب فرایندهاى متفاوت مى‏گردد، ترکیبى که در ضمنِ آن انرژىِ آزاد به انرژىِ مقیّد تغییر مى‏یابد. در تحقیقاتمان به پیشرفتى بیش از این نائل نیامده‏ایم. به هر تقدیر، ما سخت بر این اعتقادیم که تمایز حالت ناخودآگاه با حالت پیشاآگاه را در این قبیل روابطِ پویا باید جست، روابطى که معلوم مى‏کنند این حالات ــ خواه خود به خود و خواه به یارىِ ما ــ چگونه به یکدیگر تبدیل مى‏شوند.
با این همه، در پس تمام این عدم یقینها، حقیقتى جدید نهفته است که کشف آن را مدیون تحقیقات روانکاوانه هستیم. ما دریافته‏ایم که فرایندهاى ضمیر ناخودآگاه یا «نهاد»، از قانونمندیهایى متفاوت با قانونمندیهاى «خودِ» پیشاآگاه تبعیت مى‏کنند. این قانونمندیها را در مجموع فرایند نخستین(29) مى‏نامیم، در تباین با فرایند ثانوى(30) که بر روند وقایع در ضمیر پیشاآگاه یا «خود» حاکم است. بدین‏ترتیب معلوم مى‏شود که مطالعه ویژگی هاى روان، مآلاً کارى بى‏ثمر نبوده است.
فصل 5
تعبیر رؤیا به منظور روشنگرى
بررسى حالات بهنجار و باثبات ــ یعنى حالاتى که مرزهاى «خود» با انواع و اقسام مقاومت (ضدنیروگذاریهاى روانى) در برابر «نهاد» حراست مى‏شوند و پابرجا مى‏مانند، و نیز حالاتى که «فراخود» از «خود» متمایز نیست زیرا هماهنگ با آن عمل مى‏کند ــ چندان به دانش ما نخواهد افزود. یگانه چیزى که مى‏تواند به ما یارى دهد، وضعیت تعارض و غوغاست، یعنى وضعیتى که احتمال دارد محتویات «نهادِ» ناخودآگاه به زور راه خود را به «خود» و ضمیر آگاه بگشایند و «خود» بار دیگر در برابر این تهاجم دست به دفاع مى‏زند. صرفا در چنین اوضاع و احوالى است که قادر مى‏شویم مشاهداتى در تأیید یا تصحیحِ گزاره‏هایمان در خصوص این دو یار [ («نهاد» و «خود») ] به عمل آوریم. خواب ما در شبها دقیقا چنین حالتى است و به همین سبب، فعالیت روانى در ضمنِ خواب ــ فعالیتى که به صورت رؤیا ادراکش مى‏کنیم ــ مطلوبترین موضوع مطالعه ما است. بدین‏ترتیب همچنین از این انتقادِ مکرر نیز برى مى‏شویم که تفاسیر ما از حیات روانىِ بهنجار بر پایه یافته‏هاى آسیب‏شناسانه استوار است، زیرا اشخاص بهنجار به‏طور مرتب رؤیا مى‏بینند هرچند که ویژگیهاى این رؤیاها ممکن است با تولیدات ما در زمان بیدارى بسیار تفاوت داشته باشند. همگان مى‏دانند که رؤیا مى‏تواند مغشوش، درک‏ناشدنى یا به‏کلى مهمل باشد. چه بسا آنچه در رؤیا مى‏بینیم با دانسته‏هاى ما از واقعیت کاملاً تعارض داشته باشد. همچنین در رؤیا مانند دیوانگان رفتار مى‏کنیم زیرا تا زمانى که رؤیا مى‏بینیم، رویدادهاى رؤیا را با واقعیت عینى یکسان مى‏پنداریم.
راه ما براى فهم (یا «تعبیر») رؤیا این است که فرض مى‏کنیم آنچه پس از بیدارشدن به‏عنوان رؤیا به یاد مى‏آوریم، در واقع نه فرایند واقعىِ رؤیا بلکه صرفا یک صورتِ ظاهرى است که آن فرایند در پس آن پنهان مانده است. اینجاست که بین محتواى آشکار رؤیا و اندیشه‏هاى نهفته رؤیا(31) تمایز مى‏گذاریم. آن فرایندى که محتواى نهفته رؤیا را به محتواى آشکارِ آن تبدیل مى‏کند، کارکرد رؤیا(32) نامیده مى‏شود. مطالعه کارکرد رؤیا با مثالى عالى به ما مى‏آموزد که مواد و مصالح ناخودآگاهِ «نهاد» (هم آنچه از بدو امر ناخودآگاه بوده و هم آنچه با سرکوبى ناخودآگاه شده است) چگونه به زور وارد «خود» مى‏شود و پس از پیشاآگاه شدن، به سبب مخالفت «خود» ، دچار دگرگونى‏اى مى‏شود که ما آن را تحریف رؤیا مى‏نامیم. هیچ وجهى از رؤیا نیست که نتوان آن را از این راه تبیین کرد.
بهتر است بحث را با اشاره به این نکته آغاز کنیم که دو عامل متفاوت مى‏توانند باعث شکل‏گیرىِ رؤیا شوند. یا یک تکانه غریزى که معمولاً سرکوب مى‏شود (آرزویى ناخودآگاهانه) در ضمنِ خواب آنقدر توانایى مى‏یابد تا خویش را از راه «خود» محسوس کند، و یا این‏که یک میل وافر که از حیات فرد در بیدارى باقى مانده است ــ رشته‏اى از افکار پیشاآگاه با تمامىِ تکانه‏هاى الحاق شده‏اش ــ در ضمنِ خواب توسط یک عنصر ناخودآگاه تقویت مى‏گردد. خلاصه کلام این‏که رؤیاها یا از «نهاد» سرچشمه مى‏گیرند و یا از «خود». ساز و کار شکل‏گیرىِ رؤیا، در هر دو مورد یکسان است؛ به طریق اولى، پیش‏شرط پویاى ضرورى [ براى شکل‏گیرىِ رؤیا ] نیز در هر دو مورد یکسان است. «خود» شواهدى دال بر سرچشمه گرفتن‏اش از «نهاد» عرضه مى‏کند، بدین‏ترتیب که گه‏گاه کارکردهایش را متوقف مى‏کند و نوعى رجعت به وضعیتى قبلى را امکان‏پذیر مى‏سازد. این کار به لحاظ منطقى به این صورت انجام مى‏شود که «خود» روابطش را با دنیاى بیرون قطع مى‏کند و نیروگذاریهاى روانى‏اش را از اندامهاى حسى پس مى‏گیرد. محقیم که بگوییم در زمان تولد، غریزه‏اى براى بازگشت به حیات متوقف شده داخل رحِم ــ یا غریزه خواب ــ در انسان به وجود مى‏آید. خوابیدن بازگشتى از این نوع به رحِم است. از آنجا که «خود» در هنگام بیدارى تحرک را تحت سلطه دارد، این کارکردِ بدن به هنگام خواب کاملاً متوقف مى‏شود و به همین دلیل بخش بزرگى از بازدارنده‏هاى تحمیل شده به «نهادِ» ناخودآگاه زائد مى‏شوند. بدین‏سان، پس‏کشیدن یا کاهش این «ضدنیروگذاریهاى روانى»، مقدار بى‏زیانى از آزادى را به «نهاد» اعطا مى‏کند.
شواهد فراوان و متقاعدکننده‏اى دال بر سهم‏داشتن «نهادِ» ناخودآگاه در شکل‏گیرىِ رؤیا در دست است. [ این شواهد عبارت‏اند از: ] الف. حافظه در رؤیا بسیار فراگیرتر از هنگام بیدارى است. رؤیا یادهایى را زنده مى‏کند که رؤیابین فراموش کرده است، یا ــ به بیان دیگر ــ در بیدارى براى او دسترس‏ناپذیرند. ب. در رؤیا استفاده نامحدودى از نمادهاى زبانى به عمل مى‏آید، نمادهایى که معناى اغلب‏شان براى رؤیابین نامشخص است ولى برحسب تجربه مى‏توانیم مفهوم‏شان را تأیید کنیم. این نمادها احتمالاً از مراحل قبلىِ رشد گفتار در انسان نشأت مى‏گیرند. پ. در بسیارى موارد، حافظه در رؤیا برداشتهایى را که رؤیابین در اوان طفولیت داشته است براى او بازتولید مى‏کند. در خصوص این برداشتها به ضرس قاطع مى‏توان گفت که نه فقط فراموش شده بوده‏اند، بلکه به سبب سرکوبْ جنبه ناخودآگاه نیز یافته بودند. از اینجا معلوم مى‏شود که وقتى در جریان درمانِ روانکاوانه بیمارانِ روان‏رنجور مى‏کوشیم تا اوایل زندگىِ رؤیابین را بازسازى کنیم، چرا استفاده از رؤیاهاى او به کار ما کمک مى‏کند، کمکى که معمولاً بدون آن نمى‏توانیم کارمان را انجام دهیم. ت. علاوه بر این، رؤیاها بر مواد و مصالحى پرتوافشانى مى‏کنند که نه مى‏تواند در دوره بزرگسالىِ رؤیابین ریشه داشته باشد و نه در دوره فراموش‏شده کودکى‏اش. ناگزیر باید این مواد و مصالح را بخشى از میراث کهنهاى بدانیم که کودک با خود به دنیا مى‏آوَرَد. به بیان دیگر، از این حیث کودک پیش از آن‏که خود به تجربه‏اى نائل شود، تحت تأثیر تجربیات نیاکان خویش قرار دارد. قرینه این مواد و مصالحِ مربوط به تکامل نوع بشر را در دیرینه‏ترین افسانه‏ها و در رسومِ به جا مانده از ادوار کهن مى‏توان یافت. بر این اساس، مى‏توان گفت رؤیا از جمله منابع پیشاتاریخِ انسان است و نباید بى‏اهمیت شمرده شود.
رؤیا به این سبب تا بدین حد براى کسب بصیرت [ درباره حیات روانىِ انسان ] ارزشمند است که وقتى مواد و مصالحِ ناخودآگاه به «خود» راه مى‏یابد، طرز کار خاص خود را نیز به همراه مى‏آوَرَد. این بدان معناست که اندیشه‏هاى پیشاآگاهى که مواد و مصالحِ ناخودآگاه در آنها تبلور یافته است، در ضمنِ کارکرد رؤیا حکم اجزاء ناخودآگاهِ «نهاد» را دارند. همچنین در روش دیگرِ شکل‏گیرىِ رؤیا، آن اندیشه‏هاى پیشاآگاه که از جانب یک تکانه ناخودآگاهِ غریزى تقویت شده‏اند به حالت ناخودآگاه فرو کاهیده مى‏شوند. صرفا از این طریق است که قانونمندیهاى حاکم بر گذار رویدادها در ضمیر ناخودآگاه را مى‏آموزیم و همچنین درمى‏یابیم که قانونمندیهاى مذکور از چه حیث با قواعدى که در اندیشه بیدار مى‏شناسیم تفاوت دارند. بدین‏سان کارکرد رؤیا، در اصل نمونه‏اى است از حلاجىِ پیشاآگاهانه فرایندهاى اندیشه. در قیاس با تاریخ مى‏توان گفت که فاتحانى که به یک کشور حمله مى‏کنند بر آن قلمرو حاکمیت مى‏یابند، اما حاکمیتشان نه بر اساس نظام قضایىِ کشور فتح‏شده، بلکه بر اساس نظام قضایىِ خودشان خواهد بود. اما این نیز حقیقتى تردیدناپذیر است که کارکرد رؤیا منجر به مصالحه مى‏گردد. [ در این وضعیت، ] سامان «خود» هنوز از کار نیفتاده است و تأثیر آن را در تحریف مواد و مصالحِ ناخودآگاه و نیز در تلاشهاى غالبا بى‏ثمرى مى‏توان دید که با این هدف به عمل مى‏آیند تا شکل نهایىِ رؤیا از نظر «خود» بیش از حد ناپذیرفتنى نشود (تجدیدنظر ثانوى(33)). در قیاس [ تاریخىِ ] ما، این وضعیت تجلى ادامه مقاومت آن ملتى است که در جنگ شکست خورده‏اند.
آن قانونمندیهایى که بر گذار رویدادها در ضمیر ناخودآگاه حاکم هستند و از این طریق آشکار مى‏شوند، آنقدر شگفت‏آورند که به تنهایى براى روشن کردن جنبه‏هاى ظاهرا عجیب و غریب رؤیا کفایت مى‏کنند. مهمترین نکته در این زمینه این است که ضمیر ناخودآگاه گرایش بارزى به ادغام دارد، یعنى تمایل به ایجاد وحدتهاى تازه از آن عناصرى که به هنگام بیدارى در اندیشه یقینا مجزا از یکدیگر مى‏دانیمشان. در نتیجه ادغام، یک عنصر واحد در رؤیاى آشکار غالبا مظهر تعداد زیادى از اندیشه‏هاى نهفته رؤیاست، گویى که این عنصر حکم تلمیحى مشترک به تمام آن اندیشه‏ها را دارد. به‏طور کلى، حیطه رؤیاى آشکار در مقایسه با غناى مواد و مصالح روانى‏اى که از آن پدید آمده، فوق‏العاده محدود است. یکى دیگر از ویژگیهاى عجیب و غریب کارکرد رؤیا که چندان هم بى‏ربط به ویژگىِ قبلى نیست، این است که شورمندیهاى روان(34) (نیروگذاریهاى روانى) از یک عنصر به عنصرى دیگر جابه‏جا مى‏شوند، به گونه‏اى که غالبا عنصرى که در اندیشه‏هاى رؤیا واجد اهمیتى نازل بود به صورت واضحترین و لذا مهمترین وجهِ رؤیاى آشکار جلوه مى‏کند، و برعکس، یعنى عناصر ماهوىِ اندیشه‏هاى رؤیا صرفا با تلمیحاتى کم‏اهمیت در رؤیاى آشکار بازنمایانده مى‏شوند. همچنین، به‏طور کلى کافى است که نکات کاملاً کم‏اهمیتى در این دو عنصرْ مشترک باشند تا کارکرد رؤیا بتواند در تمام عملیاتِ بعدىِ خود یکى از این عناصر را با دیگرى جابه‏جا کند. به‏راحتى مى‏توان تصور کرد که این ساز و کارها (یعنى ادغام و جابه‏جایى) دشوارىِ تعبیر رؤیا و آشکارساختن روابط بین رؤیاى آشکار و اندیشه‏هاى نهفته رؤیا را به چه میزانِ زیادى مى‏توانند افزایش دهند. از وجود این گرایشها به ادغام و جابه‏جایى، در نظریه ما چنین استنتاج مى‏شود که در «نهادِ» ناخودآگاه، انرژى حالتى متحرک و آزاد دارد و نیز این‏که «نهاد» بیش از هر ملاحظه دیگرى براى امکان تخلیه هیجانات اهمیت قائل مى‏شود.(35) در نظریه ما از این دو ویژگىِ عجیب و غریب به منظور ارائه تعریفى از ماهیت فرایند نخستین استفاده مى‏شود، یعنى همان فرایندى که جزو ویژگیهاى «نهاد» دانسته‏ایم.
از راه مطالعه کارکرد رؤیا به بسیارى ویژگیهاى دیگر از فرایندهاى ضمیر ناخودآگاه پى‏برده‏ایم که به یک میزان شگفت‏آور و مهم هستند، لیکن در اینجا به برشمردن معدودى از این ویژگیها بسنده مى‏کنیم. قواعد تعیین‏کننده منطق، در ضمیر ناخودآگاه واجد هیچ اهمیتى نیستند، به نحوى که مى‏توان این حوزه از روان را «قلمرو امر غیرمنطقى» نامید. امیال وافرى که هدف هر یک از آنها با هدف دیگرى تعارض دارد، بدون نیاز به هماهنگى در ضمیر ناخودآگاه با یکدیگر همزیستى دارند. این امیال یا هیچ تأثیرى در هم نمى‏گذارند و یا این‏که تأثیر گذاشتن آنها به هیچ هماهنگى‏اى منجر نمى‏شود؛ با این حال بین آنها مصالحه مى‏شود، مصالحه‏اى که بى‏معناست زیرا ویژگیهاى متقابلاً ناسازگارى را در بر مى‏گیرد. موضوع مربوطِ دیگر این است که در ضمیر ناخودآگاه، گزاره‏هاى ضد و نقیض از یکدیگر مجزا نمى‏شوند بلکه از چنان جایگاهى برخوردارند که گویى با یکدیگر همسان هستند؛ در نتیجه، هر عنصرى در رؤیاى آشکار همچنین مى‏تواند معنایى ضد خود داشته باشد. برخى از لغت‏شناسان دریافته‏اند که در بسیارى از زبانهاى باستانى عین همین موضوع مصداق داشته است و مفاهیم متضادى از قبیل «قوى ـ ضعیف» و «روشنایى ـ تاریکى» و «مرتفع ـ عمیق» در گذشته با ریشه واحدى بیان مى‏شده‏اند، تا این‏که دو تغییر معنایى در واژه اولیه باعث پیدایش دو معناى متمایز شد. به نظر مى‏رسد که بقایاى معانىِ دوگانه اولیه حتى در زبان بسیار بسط‏یافته‏اى مانند لاتین در واژه‏هایى مانند altus («مرتفع» و «عمیق») و sacer («مقدس» و «رسوا») کماکان به قوّت خود باقى هستند.
با توجه به پیچیدگى و ابهام روابط بین رؤیاى آشکار و محتواى نهفته در پسِ آن، البته بجاست بپرسیم که اصولاً چگونه مى‏توان وجود یکى از این دو را از دیگرى استنتاج کرد و آیا صرفا متوسل به حدسى صائب نمى‏شویم که شاید تا حدودى متکى به تفسیر نمادهاى رؤیاى آشکار است. چه بسا در پاسخ گفته شود که در اکثر قریب به اتفاق موارد مى‏توان این مشکل را حل کرد، اما صرفا با کمک تداعیهاى(36) خودِ رؤیابین درباره عناصر رؤیاى آشکار. هر روشِ دیگرى که به این منظور به کار ببریم، دلبخواهانه خواهد بود و نمى‏تواند منجر به نتیجه قطعى شود. حال آن‏که تداعیهاى رؤیابین بر حلقه‏هاى واسط پرتوافشانى مى‏کنند، حلقه‏هایى که مى‏توانند براى پُر کردن شکافهاى بین این دو [ محتواى آشکار و نهفته رؤیا [ استفاده شوند و ما را قادر مى‏سازند تا با اعاده محتواى نهفته رؤیا آن را «تعبیر» کنیم. البته این تعبیر (عمل برخلاف جهت کارکرد رؤیا) گه‏گاه به قطعیت کامل منتهى نمى‏شود و از این موضوع نباید تعجب کرد.
اکنون باید توضیحى پویا درباره این مسأله ارائه کنیم که اصولاً چرا «خود» به هنگام خواب وظیفه کارکرد رؤیا را به عهده مى‏گیرد. خوشبختانه به سهولت مى‏توان این موضوع را توضیح داد. با کمک ضمیر ناخودآگاه، هر رؤیاى در حال شکل‏گیرىْ خواهان اجابت خواسته‏اى از «خود» است. اگر رؤیا از «نهاد» سرچشمه گرفته باشد، این خواسته مى‏تواند ارضاء یک غریزه باشد؛ اگر رؤیا از بقایاى فعالیت پیشاآگاه در بیدارى سرچشمه گرفته باشد، این خواسته مى‏تواند حل شدن یک تعارض یا برطرف شدن یک تردید یا شکل‏گیرىِ یک قصد باشد. لیکن «خود» به هنگام خواب صرفا در پى حفظ وضعیت خواب‏بودگى است. خواسته مذکور از نظر «خود» مایه اختلال در خواب است و لذا «خود» مى‏خواهد که از شرِّ آن خلاص شود. «خود» با انجام دادن کارى که حکایت از اجابت آن خواسته دارد، موفق به خلاصى مى‏گردد: به نحوى بى‏زیان آن آرزو را برمى‏آوَرَد و بدین‏ترتیب از شرّش راحت مى‏شود. این جایگزینىِ یک خواسته با برآوردن یک آرزو، نقش ماهوىِ کارکرد رؤیاست. شاید بد نباشد که این موضوع را در سه رؤیاى ساده به عنوان نمونه توضیح دهیم: رؤیایى درباره گرسنگى، رؤیایى درباره آسایش و رؤیایى ناشى از تمایلات جنسى. نیاز به غذا خوردن این‏گونه براى یک رؤیابین محسوس مى‏شود که وى در خواب مى‏بیند از خوراک لذیذى برخوردار است و [ بدین‏ترتیب ] خوابیدن را ادامه مى‏دهد. البته او مى‏توانست یا از خواب برخیزد و چیزى بخورد و یا این‏که همچنان بخوابد. وى خوابیدن را برگزید و گرسنگىِ خود را با رؤیا ارضاء کرد. به هر حال گرسنگى‏اش به این ترتیب موقتا برطرف مى‏شود، وگرنه او مجبور مى‏شد از خواب برخیزد. اما نمونه دوم. یک رؤیابین مى‏بایست از خواب برمى‏خاست تا به‏موقع سر کار خود در یک بیمارستان حاضر شود. اما همچنان خوابید و در رؤیا دید که بدون تأخیر به محل کارش یعنى بیمارستان رسیده، اما او در آنجا [ نه یک پزشک بلکه ] یک بیمار است و نیازى به برخاستن از خواب ندارد. یا به‏طریق اولى یک میل در ضمنِ خوابِ شبانه اعاده مى‏شود، میل به کام‏جویى از یک مصداقِ منع‏شده امیال جنسى، مثلاً همسر یکى از دوستانِ شخصِ رؤیابین. وى رؤیاى مقاربت مى‏بیند، اما نه با آن فرد خاص، بلکه با شخصى دیگر که همنام آن زن است ولى رؤیابین در بیدارى در واقع به او بى‏اعتناست. یا ممکن است مبارزه او با این میل به این صورت جلوه‏گر شود که هویت معشوقه‏اش در رؤیا کلاً نامشخص باقى مى‏مانَد.
ناگفته پیداست که همه رؤیاها به این سادگى نیستند. پرده برداشتن از انگیزه ناخودآگاهانه رؤیاها و تبیین نحوه برآورده شدن آرزو در آنها غالبا کار سهلى نیست، به‏ویژه در رؤیاهایى که از بقایاى رویدادهاى حلاجى نشده روز قبل در ذهن باقى مى‏مانند و صرفا در ضمنِ خوابْ ضمیر ناخودآگاه آنها را تقویت مى‏کند. اما مى‏توان فرض کرد که هر رؤیایى حتما انگیزه‏اى دارد و آرزویى را برمى‏آورد. اگر به یاد آوریم که چه تعداد زیادى از رؤیاها در واقع محتوایى ناراحت‏کننده دارند و حتى باعث مى‏شوند که رؤیابین با اضطراب از خواب بپرد (بگذریم از انبوه رؤیاهایى که هیچ مایه احساسىِ معینى ندارند)، آنگاه این برنهاد که رؤیا آرزویى را برمى‏آوَرَد بلافاصله موجب تردید و ناباورىِ ما خواهد شد. اما اعتراضى را که با استناد به رؤیاهاى اضطراب‏آور مطرح مى‏شود با تحلیل مى‏توان پاسخ داد. از یاد نباید برد که رؤیا همواره محصول یک تعارض است و ساختارى مصالحه‏آمیز دارد. آنچه براى «نهادِ» ناخودآگاه حکم ارضاء یک آرزو را دارد، دقیقا به همان دلیل براى «خود» مى‏تواند سبب اضطراب گردد.
با ادامه یافتن کارکرد رؤیا، گه‏گاه ضمیر ناخودآگاه با موفقیت بیشترى به پیش مى‏تازد و گه‏گاه نیز «خود» با شدت و حدّت فزونترى از خویش دفاع مى‏کند. رؤیاهاى اضطراب‏آور غالباً آن رؤیاهایى هستند که محتوایشان به کمترین میزانِ ممکن تحریف شده است. اگر خواسته ضمیر ناخودآگاه به قدرى نیرومند باشد که «خود» در حال خواب نتواند با توسل به امکاناتش از آن مصون بماند، آنگاه «خود» آن آرزو را به خواب وامى‏گذارد و به حیاتِ بیدار بازمى‏گردد. همه تجربیات حاکى از آن هستند که رؤیا همواره کوششى است براى خلاصى از مختل شدن خواب از راه برآوردن یک آرزو. بدین‏سان، رؤیا نگهبانِ خواب است. این کوشش ممکن است کم و بیش به‏طور کامل به موفقیت برسد؛ اما همچنین ممکن است ناموفق بماند و در این صورت رؤیابین از خواب بیدار مى‏شود، حال آن‏که در ظاهر علت بیدار شدن او دقیقا خودِ آن رؤیا بوده است. پس گه‏گاه اتفاق مى‏افتد که این موجود نازنین، یعنى نگهبان شب، که وظیفه‏اش پاسدارى از خوابِ اهالىِ این شهر کوچک است، چاره‏اى ندارد جز این‏که با به صدا در آوردن زنگ خطر ساکنانِ خفته شهرک را بیدار کند.
بحث حاضر را با اظهار نظرى به پایان مى‏برم که دلیل موجهى براى مبسوط بودن شرح من درباره مشکل تعبیر رؤیا خواهد بود. بنا به تجربه، آن ساز و کارهاى ناخودآگاهانه‏اى که از راه مطالعه کارکرد رؤیا شناخته‏ایم و نحوه شکل‏گیرىِ رؤیا را برایمان تبیین مى‏کنند، همچنین فهم نشانه‏هاى گیج‏کننده بیمارى را آسان مى‏سازند، نشانه‏هایى که علاقه ما را به روان‏رنجورى و روان‏پریشى جلب مى‏کنند. چنین مطابقتى [ بین ساز و کارهاى ضمیر ناخودآگاه و نشانه‏هاى بیمارى ] خواه ناخواه امیدهاى فراوانى در ما برمى‏انگیزد.
بخش دوم
هدف عملى
فصل 6
راهکارِ روانکاوى
بر اساس آنچه گفتیم، رؤیا حکم نوعى روان‏پریشى را دارد و تمام جنبه‏هاى نامعقول و توهّمى و واهىِ آن را شامل مى‏شود. بى‏تردید این روان‏پریشى چندان دوام ندارد، بى‏ضرر است، کارکرد مفیدى به آن محول گردیده، با رضایت شخصِ رؤیابین آغاز مى‏گردد و بنا به میلِ او خاتمه مى‏یابد. با این همه، رؤیا نوعى روان‏پریشى است و به ما مى‏آموزد که حتى چنین دگرگونىِ ژرفى در حیات ذهنى را مى‏توان خنثى کرد تا جایش را به کارکردى بهنجار بدهد. به این ترتیب آیا امید به این‏که ما نیز بتوانیم در بیماریهاى خودانگیخته و دهشتناکِ حیات ذهنى تأثیر بگذاریم و آنها را درمان کنیم، امیدى بلندپروازانه است؟
برخى از مقدمات این کار را پیشاپیش مى‏دانیم. طبق فرضیه ما، تکلیف «خود» این است که خواسته‏هاى برآمده از روابط سه‏گانه و وابسته‏اش (یعنى روابطش با واقعیت و «نهاد» و «فراخود») را اجابت کند و در عین حال سامان و نیز خودسالارىِ خویش را محفوظ نگه دارد. پیش‏شرط ضرورىِ حالات بیمارگونه مورد بحث، صرفا مى‏تواند تضعیف نسبى یا مطلق «خود» باشد، تضعیفى که عمل‏کردن «خود» به تکالیفش را براى آن دشوار مى‏سازد. دشوارترین خواسته‏اى که «خود» مى‏بایست اجابت کند، احتمالاً عبارت است از مهار مطالبات غریزىِ «نهاد». براى توفیق در انجام دادن چنین کارى، «خود» چاره‏اى ندارد جز این‏که مقادیر فراوانى از انرژىِ خویش را صَرفِ مبارزه با نیروگذاریهاى روانى کند. لیکن خواسته‏هاى «فراخود» نیز ممکن است چنان قدرتمندانه و سرسختانه بر «خود» فشار آورند که این کنشگرِ روان دیگر قادر به انجام دادن سایر تکالیفش نباشد. مى‏توان گفت که در تعارضاتى که در این مرحله از نظر صَرفِ انرژىِ روان پیش مى‏آید، «نهاد» و «فراخود» غالبا علیه «خود» با یکدیگر متحد مى‏شوند. اکنون «خود» در وضعیت بسیار دشوارى گرفتار آمده است و مى‏کوشد براى حفظ وضعیتِ معمولش، به واقعیت تمسک جوید. اگر «نهاد» و «فراخود» بیش از حد قدرت بیابند، موفق مى‏شوند سامان «خود» را سست و دگرگون کنند تا رابطه مناسب آن با واقعیت مختل گردد یا حتى خاتمه یابد. شاهد بوده‏ایم که این اتفاق هنگام رؤیا دیدن رخ مى‏دهد: «خود» پس از منقطع شدن از واقعیتِ دنیاى بیرون، تحت تأثیر دنیاى درون به روان‏پریشى فرو مى‏لغزد.
برنامه ما براى درمان بیماریهاى روانى، مبتنى بر این کشفهاست. «خود» بر اثر این تعارضهاى درونى ضعیف شده است و ما باید به یارى‏اش بشتابیم. این وضعیت شبیه به جنگى داخلى است که باید با کمک یک هم‏پیمانِ خارجى به سرانجام برسد. پزشک روانکاو و «خودِ» ضعیف‏شده بیمار مى‏بایست بر اساس دنیاى واقعىِ بیرون جبهه متحدى در برابر دشمن (یعنى مطالبات غریزىِ «نهاد» و مطالبات وظیفه‏شناسانه «فراخود») تشکیل دهند. [ به عبارتى، ] ما با یکدیگر پیمان همکارى مى‏بندیم. «خودِ» بیمار قول مى‏دهد که با کمال صمیمیت با روانکاو همکارى کند. به سخن دیگر، «خود» متعهد مى‏گردد که کلیه مواد و مصالحى را که ادراک نَفْسش بر او آشکار مى‏سازد، در اختیار ما قرار دهد. متقابلاً ما نیز به بیمار اطمینان مى‏دهیم که اکیدا رازدار خواهیم بود و تجربه خویش در تفسیر مواد و مصالحِ تحت تأثیر ضمیر ناخودآگاه را براى درمان او به کار خواهیم گرفت. دانش ما جاى نادانستگىِ او را مى‏گیرد و سلطه «خودِ» او بر آن حوزه‏هایى از حیات ذهنى که دیگر تحت مهار «خود» نیستند را اعاده مى‏کند. موقعیت مناسب براى روانکاوىِ بیمار را این پیمان فراهم مى‏آوَرَد.
به مجرد برداشتن این گام، با نخستین ناکامى در کارمان رو به رو مى‏شویم و براى اولین مرتبه از اطمینان بیش از حد به خودمان برحذر مى‏گردیم. اگر قرار است که «خودِ» بیمار هم‏پیمانى کارساز براى نیل به هدف مشترک‏مان باشد، آنگاه ضرورت دارد که «خود» ــ به رغم همه فشارى که قدرتهاى متخاصم بر او اِعمال مى‏کنند ــ درجه معینى از انسجام را براى خویش حفظ کرده باشد و مطالبات واقعیت را ولو به اندازه‏اى اندک دریابد. اما از «خودِ» یک بیمارِ روان‏پریش چنین توقعى نمى‏توان داشت، زیرا قادر نیست به این نوع پیمان وفادار بماند و در واقع حتى نمى‏تواند به سهولت آن را بپذیرد. «خود» اندکى بعد ما و کمکى را که به او ارزانى مى‏داریم کنار مى‏زند و به آن بخشهایى از دنیاى بیرون الحاق مى‏کند که دیگر واجد هیچ معنایى براى آن نیستند. به این ترتیب، درمى‏یابیم که مى‏بایست از تلاش براى آزمودنِ برنامه‏مان براى درمان بیمارانِ روان‏پریش دست برداریم. شاید هیچ‏گاه نتوانیم این برنامه درمان را محقق سازیم و شاید هم باید فعلاً و تا یافتن برنامه‏اى مناسبتر براى روان‏پریشان از آن صَرفِ‏نظر کنیم.
لیکن گروه دیگرى از بیماران روانى مشابهتهاى آشکار و فراوانى با روان‏پریشان دارند؛ اینان بیماران بسیار زیادى هستند که به‏شدت از روان‏رنجورى رنج مى‏برند. از قرائن چنین برمى‏آید که عوامل تأثیرگذار در بیمارىِ ایشان و نیز ساز و کارهاى بیمارى‏زاى آن یکسان و یا دست‏کم بسیار مشابه هستند، اما «خودِ» آنان مقاومت بیشترى نشان داده و سامانش کمتر مختل گردیده است. بسیارى از این بیماران، به رغم عارضه‏هایشان و ناتواناییهاى حاصل از آن عارضه‏ها، توانسته‏اند زندگىِ خویش را در دنیاى واقعى ادامه دهند. ممکن است این روان‏رنجوران آمادگىِ پذیرش کمک ما را داشته باشند. ما حوزه علائق خود را به ایشان محدود مى‏سازیم تا ببینیم به چه میزان و از چه راههایى مى‏توانیم آنان را «درمان» کنیم.
پس پیمان همکاریمان را با روان‏رنجوران مى‏بندیم: کمال صمیمیتِ از یک طرف و رازدارىِ اکید از طرف دیگر. از اینجا ممکن است چنین به نظر آید که ما صرفا در پى آنیم که موقعیت «پدر روحانى ـ اعتراف‏کننده» را به شکلى غیردینى ایجاد کنیم. اما تفاوت عظیمى بین [ آن کارى که روانکاو در مطب مى‏کند و آن کارى که کشیش کاتولیک در کلیسا انجام مى‏دهد [وجود دارد، زیرا ما نمى‏خواهیم صرفا آن مطالبى را از بیمارمان بشنویم که خودش مى‏داند و از دیگران پنهان مى‏سازد؛ وى همچنین باید آن مطالبى را که نمى‏داند با ما در میان بگذارد. با توجه به این هدف، استنباطمان از صمیمیت را به نحوى مشروحتر براى بیمار تعریف مى‏کنیم. از او قول مى‏گیریم که از قاعده بنیادینِ روانکاوى تبعیت کند، یعنى این قاعده که از این پس بنا به میل ما رفتار کند. بیمار نه فقط آنچه را تعمدا و با طیب خاطر مى‏تواند بگوید (یعنى نه فقط آنچه را که همچون اعتراف [ در کلیسا ] موجب تسکین مى‏شود)، بلکه همچنین هر آنچه را از راه خویشتن‏نگرى درباره خود مى‏فهمد باید با ما در میان بگذارد، یعنى هر آنچه به ذهنش خطور مى‏کند، حتى اگر بیان آن موضوع برایش ناگوار است و حتى اگر به نظرش مى‏آید که موضوع بى‏اهمیت یا در واقع بى‏معنا است. چنانچه بیمار بتواند پس از دریافت دستورالعملِ روانکاو خودنکوهى‏اش را متوقف کند، انبوهى از مواد و مصالح روانى (اندیشه‏ها، تصورات، خاطرات) را به ما عرضه خواهد کرد که پیشاپیش تحت تأثیر ضمیر ناخودآگاه‏اند و مستقیماً از آن سرچشمه گرفته‏اند و ما را در موقعیتى قرار مى‏دهند که بتوانیم حدس بزنیم بیمار چه مواد و مصالحى را در ذهنش سرکوب کرده است و ــ بر پایه اطلاعاتى که به او مى‏دهیم ــ دانش «خود» از مفاد ضمیر ناخودآگاه را زیادتر کنیم.
اما اصلاً چنین نیست که «خودِ» بیمار راضى باشد منفعلانه و مطیعانه مواد و مصالح مورد نیاز ما را ارائه دهد و تفسیرمان از آن مواد و مصالح را باور و قبول کند. برخى اتفاقات دیگر نیز روى مى‏دهند که معدودى از آنها را مى‏توان پیش‏بینى کرد، اما از بقیه شگفت‏زده مى‏شویم. شگفت‏آورترین رویداد بدین قرار است: بیمار نمى‏خواهد روانکاوش را واقع‏بینانه یارى‏رسان و مشاورى بپندارد که در ازاء زحمتش اجرتى هم دریافت مى‏کند و شخصا خرسندتر مى‏بود اگر نقش دیگرى مانند راهنماى یک کوه‏پیمایىِ دشوار را ایفا مى‏کرد. برعکس، بیمار روانکاوش را مظهر بازگشتِ یا صورت تناسخ‏یافته شخصیتى مهم از دوره کودکى یا گذشته خویش محسوب مى‏کند و به همین سبب همان احساسات و واکنشهایى را به او انتقال(37) مى‏دهد که بى‏شک زمانى درباره آن نمونه نخستین داشته است. اندکى پیشرفت در کار درمانِ بیمار ثابت مى‏کند که «انتقال» واجد اهمیتى است که هرگز تصورش را نمى‏کردیم، زیرا هم نقش ابزار ارزشمندى را دارد که هیچ چیز دیگرى را نمى‏توان جایگزین آن کرد و هم این‏که منشأ خطراتى وخیم است. در واقع، انتقال ماهیتى دو وجهى دارد، یعنى هم نگرشهاى مثبت (محبت‏آمیز) درباره روانکاو را شامل مى‏گردد و هم نگرشهاى منفى (تخاصم‏آمیز). در چنین وضعیتى، روانکاو از نظر بیمار معمولاً جاى یکى از والدین را مى‏گیرد. نگرش بیمار تا زمانى که مثبت باشد، به‏طرز شگفت‏آورى به کار ما کمک مى‏کند. این نگرش کل رابطه بیمار با روانکاو را متحول مى‏سازد و هدف عقلانىِ بیمار یعنى نیل به سلامت و رهایى از رنجورى را به حاشیه مى‏راند. در عوض، هدف بیمار این مى‏شود که روانکاوش را خرسند سازد و تحسین و تعلق خاطر او را به دست آوَرَد. نگرش مذکور به انگیزه راستینِ بیمار براى همکارى با روانکاو تبدیل مى‏گردد؛ «خودِ» ضعیفش قدرت مى‏یابد؛ بر اثر این تحول، بیمار قادر به انجام دادن کارهایى مى‏شود که به‏طور معمول از توان او خارج بودند؛ نشانه‏هاى بیمارى‏اش ناپدید مى‏گردند و به نظر مى‏رسد که دیگر بهبود یافته است، البته محض خاطر روانکاوش. چه بسا روانکاو با شرمندگى نزد خود اذعان کند که در آغاز این کار دشوار، هرگز گمان نمى‏کرد که از چنین توانمندیهاى فوق‏العاده‏اى بهره‏مند شود.
باید افزود که رابطه انتقال بین بیمار و روانکاو، دو فایده دیگر نیز دارد. اگر بیمار شخص روانکاو را پدر (یا مادر) خویش تلقى کند، قدرت «فراخود» بر «خود» را نیز به او تفویض مى‏کند، زیرا همان‏گونه که مى‏دانیم والدین بیمار خاستگاه «فراخودِ» او بودند. این «فراخودِ» جدید اکنون امکان مى‏یابد تا فرد روان‏رنجور را دوباره تربیت کند و به بیان دیگر مى‏تواند اشتباهات والدین در تربیت فرزند را تصحیح کند. اما در اینجا لازم است در خصوص سوءاستفاده از این عامل تأثیرگذارِ جدید هشدار دهیم. ممکن است روانکاو بسیار وسوسه شود که همچون یک معلم یا الگو یا شخصیتى کمال مطلوب رفتار کند و بخواهد که دیگران نیز مانند خودِ او باشند، اما نباید از یاد ببرد که رابطه درمانىِ او با بیمار چنین هدفى ندارد و در واقع اگر به تمایلات خویش میدان دهد، از وظیفه خود تخطئى خواهد کرد. چنانچه روانکاو اجازه دهد که باورهاى شخصى‏اش بر نحوه تربیت مجدد بیمار اثر بگذارد، آنگاه مرتکب همان اشتباه والدین خواهد شد که با اِعمال نفوذ بر فرزندشان استقلال او را زایل کردند. به سخن دیگر، روانکاو بدین‏ترتیب باعث مى‏شود که وابستگى بیمار به شکلى جدید ادامه یابد. وى در همه کوششهایى که براى بهبود و تربیت بیمار به عمل مى‏آوَرَد، موظف است فردیت بیمار را محترم بشمارد. میزان تأثیرگذارىِ موجّهِ روانکاو، به میزان بازدارنده‏هاى رشدى در بیمار بستگى دارد. ذهنیت برخى از روان‏رنجوران چنان طفل‏وار باقى مانده است که در روانکاوى نیز صرفا همچون کودک مى‏توان با آنها رفتار کرد.
همچنین فایده دیگر انتقال این است که بیمار بخش مهمى از سرگذشت زندگىِ خود را با وضوحى تجسمى در برابر ما بازآفرینى مى‏کند، حال آن‏که اگر انتقال رخ نمى‏داد وى به شرحى ناکافى از آن رویدادها بسنده مى‏کرد. به عبارتى، بیمار به جاى بازگویىِ بخشى از زندگى‏اش، آن را براى ما به نمایش مى‏گذارد.
اما اکنون جنبه منفىِ انتقال را در نظر بگیریم. از آنجا که انتقال موجب بازآفرینىِ رابطه بیمار با والدینش مى‏شود، واجد ماهیت دو وجهىِ آن رابطه نیز هست. به‏طور تقریبا اجتناب‏ناپذیرى، نگرشهاى مثبت بیمار درباره روانکاو سرانجام روزى به نگرشهاى منفى و خصمانه تغییر مى‏یابند. این نیز معمولاً تکرار رویدادهاى زندگىِ گذشته بیمار است. فرمانبردارىِ او از پدر (اگر در این انتقال، پدرِ بیمار با روانکاو یکى پنداشته شده باشد)، تلاش او براى جا کردن خود در دل پدر، ریشه در آرزویى شهوانى دارد. دیر یا زود آن خواسته در فرایند انتقال دوباره شدت مى‏گیرد و ارضاء مى‏طلبد. پیداست که در رابطه بیمار با روانکاو، خواسته مذکور هرگز محقق نخواهد شد. روابط جنسىِ واقعى بین بیمار و روانکاو غیرممکن است و حتى روشهاى نامحسوستر براى خشنود ساختن بیمار (از قبیل رجحان دادن، اُلفت و غیره) کمتر توسط روانکاو مورد استفاده قرار مى‏گیرند. اگر روانکاو به این شکل به تمنیات بیمار جواب رد بدهد، آنگاه زمینه براى تبدیل نگرش مثبت بیمار درباره او به نگرشى منفى فراهم مى‏آید. احتمالاً در دوره کودکى نیز رابطه بیمار با والدینش به همین صورت دگرگون شد.
مى‏توان به موفقیتهاى درمانى‏اى که بر اثر انتقال مثبت به دست مى‏آیند بدگمان بود و آنها را صرفا حاکى از موفقیت دانست، زیرا اگر انتقال منفى غلبه پیدا کند آنگاه آن موفقیتها باد هوا خواهند شد. در آن صورت، با هراس مشاهده مى‏کنیم که همه زحمات و کوششهایمان به هدر رفته‏اند. در واقع، این تصور ما که بیمار به یک دستاورد فکرىِ مستمر نائل گردیده (یعنى نظریه روانکاوى و ثمربخش بودن آن را دریافته است)، ناگهان باطل مى‏شود. وى همچون کودکى رفتار مى‏کند که خود از قضاوت عاجز است و لذا کورکورانه به حرفهاى اشخاصى باور مى‏آوَرَد که برایش عزیزند و متقابلاً حرفهاى غریبه‏ها را نمى‏پذیرد. خطر این حالات انتقال آشکارا در این است که بیمار با بدفهمىِ ماهیتشان، آنها را تجربیاتى واقعى و جدید ــ و نه بازتاب زندگىِ گذشته‏اش ــ تلقى مى‏کند. اگر این آقا (یا خانم) از میل قوىِ شهوانى‏اى که در پس انتقال مثبت پنهان مانده است آگاه شود، فکر مى‏کند که با تمام وجود عاشق شده است. اما اگر انتقال [ از وجهى مثبت به وجهى منفى ] تحول یابد، آنگاه احساس مى‏کند که مورد تحقیر و بى‏اعتنایى قرار گرفته است، لذا از روانکاو متنفر مى‏شود و هر آن ممکن است درمان روانکاوانه‏اش را پایان دهد. در هر دوى این وضعیتهاى نامعتدل، بیمار آن پیمان همکارى‏اى را که در آغاز درمان بسته بود فراموش کرده است و دیگر نمى‏تواند در تلاش مشترک با روانکاو نقش مفیدى ایفا کند. روانکاو مى‏بایست در همه مراحل درمان، بیمار را از توهّمات خطرناک رهایى بخشد و کراراّ به او نشان دهد که آنچه بیمار نوعى حیات تازه و واقعى محسوب مى‏کند، در واقع بازتاب رویدادهاى گذشته زندگىِ اوست. همچنین براى جلوگیرى از وضعیتى که دیگر هیچ شواهدى در اختیار او قرار نگیرد، روانکاو مراقبت مى‏کند که نه عشق بیمار به اوجى افراطى برسد و نه تخاصمش. روانکاو از این طریق به این هدف نائل مى‏شود که پیشاپیش بیمار را براى این رخدادهاى احتمالى آماده مى‏سازد و نخستین نشانه‏هاى آن را نادیده نمى‏گیرد. برخورد هشیارانه با انتقال بر اساس این دستورالعملها، معمولاً نتایج بسیار مطلوبى به بار مى‏آوَرَد. اگر به روال معمول موفق شویم ماهیت واقعىِ پدیده انتقال را براى بیمار روشن کنیم، یکى از کاراترین سلاحهاى او براى مقاومت را بى‏اثر و در واقع خطرها را به دستاوردهایى ثمربخش تبدیل خواهیم کرد، زیرا بیمار هرگز تجربه انتقال را دوباره از یاد نمى‏بَرَد. قدرت انتقال براى متقاعد ساختن بیمار، فزونتر از هر قدرتى است که وى از راههاى دیگر کسب کرده است.
از نظر ما، این امرِ بسیار نامطلوبى است که بیمار به جاى یادآورىِ گذشته‏اش، خارج از انتقال عمل کند. وضعیت کمال مطلوب براى نیل به هدف ما این است که بیمار خارج از درمان بهنجارترین رفتار ممکن را داشته باشد و واکنشهاى نابهنجارش را فقط در انتقال متجلى کند.
به منظور تقویت «خودِ» ضعیف‏شده بیمار، ما ابتدا معرفتِ «خود» به نَفْسش را بسط مى‏دهیم. البته کار ما در اینجا تمام نمى‏شود، بلکه این فقط حکم گام اول را دارد. براى «خود»، فقدان این معرفت حکم از دست دادن قدرت و بى‏اثر شدن را دارد و نخستین نشانه محاصره و زمین‏گیر شدنش توسط مطالبات «نهاد» و «فراخود» است. به همین سبب، اولین قسمتِ کمکى که باید به بیمار بکنیم عبارت است از تفحص درباره وضعیت او و ترغیب کردنش به این‏که در این تفحص با ما همکارى کند. چنان‏که مى‏دانیم، منظور از این اقدامِ اولیه هموار کردن راه براى انجام دادنِ کارى دشوارتر است. از عنصر پویاى این هدف، حتى در مراحل مقدماتىِ کار، غافل نباید شد. مواد و مصالح کار را از مجموعه متنوعى از منابع گرد مى‏آوریم. این مجموعه عبارت است از: آنچه از اطلاعات داده شده توسط بیمار و نیز از تداعیهاى آزادش به ما افاده مى‏شود؛ آنچه از انتقالهایش معلوم مى‏شود؛ نتایجى که از تعبیر رؤیاهایش مى‏گیریم؛ و آنچه ناخواسته در تُپُقها یا کنش‏پریشیهاى(38) او برملا مى‏شود. همه این مواد و مصالح کمک مى‏کنند تا درباره رویدادهاى دوره کودکى بیمار ــ که اکنون از یاد او محو شده‏اند ــ و نیز درباره آنچه اکنون در او به وقوع مى‏پیوندد و او خود از آن بى‏خبر است، به تفسیرهایى برسیم. اما در همه این موارد، همواره بین دانش خودمان و دانش بیمار تمایز مى‏گذاریم. یافته‏هاى اولیه خود را بلافاصله با بیمار در میان نمى‏گذاریم؛ نیز از گفتن نتیجه کلى‏اى که گرفته‏ایم خوددارى مى‏کنیم. هنگام بیان هر یک از تفسیرهایمان، مجددا و به دقت درباره موضوع تعمق مى‏کنیم و [ براى در میان گذاشتن این مطالب با بیمار ] منتظر مناسبترین زمان مى‏شویم، گو این‏که تشخیص این زمان همواره کار سهلى نیست. قاعده این است که بیان یک تفسیر یا تبیین از وضعیت بیمار را به تعویق مى‏اندازیم تا خودِ بیمار تقریبا به همان نتیجه برسد و صرفا یک گام با آن فاصله داشته باشد، هرچند که باید متذکر شویم برداشتن آن گام حکم یک آمیزه سرنوشت‏ساز را دارد. اگر راه دیگرى در پیش بگیریم و بیمار را پیش از آمادگىِ لازم در سیل تفسیرهایمان غرقه سازیم، اطلاعات ما یا هیچ تأثیرى به بار نخواهد آورد و یا این‏که موجب فوران خشمگینانه مقاومت بیمار خواهد شد، مقاومتى که پیشرفت کارمان را دشوارتر مى‏کند و شاید حتى آن را با خطر توقف مواجه سازد. اما چنانچه مقدمات را به نحوى شایسته فراهم کرده باشیم، غالبا بیمار بر تفسیر ما بى‏درنگ صحّه مى‏گذارد و آن واقعه درونى یا بیرونى‏اى را که فراموش کرده بود خود به یاد مى‏آوَرَد. هر چقدر تفسیر ما با چند و چونِ امرِ فراموش شده دقیقتر مطابقت کند، به همان میزان پذیرش آن از سوى بیمار آسانتر خواهد بود. از آن زمان به بعد، بیمار نیز از دانش ما در خصوص آن موضوعِ معین برخوردار خواهد بود.
با نام بردن از مقاومت، به بخش دوم و مهمتر کارمان مى‏رسیم. پیشتر دیدیم که «خود» براى دفاع از خویش در برابر حمله عناصر نامطلوبِ «نهادِ» ناخودآگاه و سرکوب‏شده، به مخالفت با نیروگذاریهاى روانى متوسل مى‏شود. کارکرد معمولىِ «خود» در گرو مختل نشدن این ضدیت با نیروگذاریهاى روانى است. هر قدر «خود» بیشتر تحت فشار قرار گیرد، با آشفتگىِ بیشترى (گویى که دچار رعب و حشت شده باشد) به این ضدیت تمسک مى‏جوید تا بلکه از این طریق بتواند از یورشهاى فزونتر در امان بماند. لیکن این هدفِ تدافعى، با اهداف درمانِ ما به هیچ وجه سازگار نیست. ما خواهان آنیم که، برعکس، «خود» از حتمیتِ یارىِ ما تشجیع شود تا جرأت حمله و بازپس‏گیرىِ آنچه از دست داده است را بیابد. اینجاست که درمى‏یابیم این ضدیت با نیروگذاریهاى روانى، با چه صلابتى در برابر کار درمانگرانه ما دست به مقاومت مى‏زند. «خود» هراسان از تقبل چنین مسئولیتى سر باز مى‏زند، زیرا به نظرش مى‏آید که [ حمله به «نهاد» ] کارى پرمخاطره است و شاید به عدم‏لذت بینجامد. باید از طریق تشویق و دلجویىِ دائم، مانع از آن شویم که «خود» از همکارى با ما دست بردارد. این مقاومت ــ که در سرتاسرِ درمان ادامه مى‏یابد و در هر مرحله تازه‏اى از کار تجدید مى‏شود ــ با اصطلاحِ نه‏چندان درستِ مقاومت ناشى از سرکوب مشخص مى‏گردد. همان‏گونه که خواهیم دید، این یگانه مقاومتى نیست که براى ما مشکل ایجاد مى‏کند. شایان توجه است که با پیش آمدن این وضعیت، جبهه‏بندى نیروها تا حدى معکوس مى‏شود، زیرا «خود» مى‏کوشد [ در برابر انگیزه‏اى که براى مبارزه با «نهاد» به او مى‏دهیم ] ایستادگى کند، حال آن‏که ضمیر ناخودآگاه ــ که به‏طور معمول مخالف ما است ــ به یارىِ ما مى‏شتابد. یارىِ ضمیر ناخودآگاه به این سبب است که طبیعتا «سائقى(39) به سمت بالا(40)» دارد و بزرگترین هدفش این است که از مرزهاى تثبیت شده‏اش به زور فراتر رود تا به «خود» و لذا ضمیر آگاه راه یابد. اگر موفق شویم «خود» را به فائق آمدن بر مقاومتهایش واداریم، مبارزه حاصل تحت هدایت ما و با یارى ما انجام خواهد شد. نتیجه این مبارزه اهمیتى ندارد: خواه پس از یک بررسىِ جدید «خود» خواسته‏اى غریزى را که پیشتر مردود مى‏شمرد بپذیرد و خواه بار دیگر ــ و این بار براى همیشه ــ آن را رد کند. در هر دو حال، یک خطر دائمى برطرف مى‏شود، گستره «خود» فزونى مى‏یابد و دیگر نیازى نیست که همچون گذشته مقادیر زیادى از انرژىِ روان به هدر برود.
فائق آمدن بر مقاومتهاى بیمار، آن بخشى از کار ما است که مستلزم بیشترین صَرفِ وقت و دشوارترین زحمات است. با این حال، این کار به زحمتش مى‏ارزد، زیرا باعث دگرگونىِ مفیدى در «خود» مى‏شود که صَرفِ نظر از نتیجه «انتقال» به قوّت خود باقى خواهد ماند و در سرتاسر زندگىِ بیمار تأثیر مطلوبى بر جاى خواهد گذارد. همچنین ما همزمان کوشیده‏ایم تا از تغییرى که بر اثر ضمیر ناخودآگاه در «خود» به وجود آمده بود رهایى یابیم، زیرا هر گاه به پدیده‏هاى نشأت‏گرفته از آن در «خود» برخورده‏ایم، خاستگاه نارواى آنها را نشان داده و «خود» را بر آن داشته‏ایم که به خواسته‏هایشان تن در ندهد. چنان‏که به یاد دارید، یکى از پیش‏شرطهاى ضرورىِ پیمان همکارىِ ما این بود که هر گونه تغییر در «خود» به سبب تجاوز عناصر ناخودآگاه، نمى‏بایست از حد معینى فراتر رود.
هر قدر کار ما بیشتر به پیش رود و نیز هر قدر بصیرتهاى ما تأثیر ژرفترى در حیات روانىِ بیمارانِ روان‏رنجور باقى گذارد، به همان میزان دو عامل جدید با وضوحِ بیشترى توجه ما را به خود معطوف مى‏سازند. به این دو عامل مى‏بایست حداکثرِ توجه را نشان داد، چرا که از جمله منابع مقاومتِ بیمار هستند. بیمار از هر دوى این منابع کاملاً بى‏اطلاع است؛ در زمان انعقاد پیمان همکارىِ ما، هیچ‏یک از این دو منبع را نمى‏شد در ملاحظات‏مان دخیل کنیم؛ عوامل یادشده از «خود» بیمار نیز سرچشمه نگرفته‏اند. هر دوى این عوامل را مى‏توان با یک عبارت واحد توصیف کرد: «نیاز به مریض بودن یا رنج بردن». خاستگاه آنها یکسان نیست، هرچند از جنبه‏هاى دیگر ماهیتى مشابه دارند. اولین عامل عبارت است از احساس گنهکارى یا به‏اصطلاح خودآگاهى به گناه، ولو این‏که بیمار چنین احساس نکند و از آن آگاه نباشد. «فراخود» ــ که اکنون بسیار سخت‏گیر و بیرحم شده است ــ با القاء این احساس، مقاومتِ بیمار را تقویت مى‏کند. [ به زعم «فراخود»، ] بیمار نباید بهبود یابد، بلکه باید همچنان ناخوش بماند زیرا شایسته وضعیتى بهتر از این نیست. این مقاومت در عمل مانع کار فکرىِ ما نمى‏شود، اما آن را بى‏اثر مى‏سازد. در واقع، اغلب این امکان را به ما مى‏دهد که یک شکل از رنج و تألمِ روان‏رنجورانه را برطرف کنیم، اما مى‏تواند بلافاصله شکل دیگرى از روان‏رنجورى ــ یا شاید نوعى بیمارى جسمانى ــ را جایگزین آن کند. احساس گناه همچنین علت درمان یا تخفیف روان‏رنجوریهاى حادى که گه‏گاه پس از روى دادن مصیبتهاى جانکاه مشاهده مى‏کنیم را روشن مى‏سازد: نکته مهم این است که بیمار وضعیتى رقّتبار داشته باشد؛ این‏که این وضعیت رقّتبار چه شکلى به خود بگیرد، اهمتى ندارد. استیصال صبورانه‏اى که این قبیل افراد غالبا با آن به سرنوشت تلخ خود گردن مى‏نهند، بسیار چشمگیر و در عین حال روشنگر است. هنگام فائق آمدن بر این مقاومت، ناگزیر باید به آگاهانه ساختن آن و تلاش براى ویران‏سازىِ بطئىِ «فراخودِ» متخاصم بسنده کنیم.
نوع دیگرى از مقاومت نیز در کار است که اثبات وجودش به این اندازه آسان نیست و همچنین راههاى ما براى مبارزه با آن بسیار ناکافى‏اند. هستند روان‏رنجورانى که همه واکنشهایشان حکایت از وارونه شدن غریزه صیانت نَفْس در آنان دارد. به نظر مى‏رسد که یگانه هدف ایشان، صدمه زدن به خویش و تباه ساختن خود است. چه بسا آن کسانى که سرانجام مرتکب خودکشى مى‏شوند، در زمره همین افراد باشند. باید چنین فرض کرد که غریزه این قبیل اشخاص از بسیارى جهات مهار شده و در نتیجه مقادیر فراوانى از غریزه ویرانگریشان به دنیاى درونىِ خودِ آنان معطوف گردیده است. این قبیل بیماران طاقت بهبودیابى از راه درمانِ ما را ندارند و با تمام توان با آن مبارزه مى‏کنند. با این همه، باید اذعان داشت که هنوز موفق نشده‏ایم این مسأله را به‏طور کامل تبیین کنیم.
اکنون بجاست یک بار دیگر به مرور این موضوع بپردازیم که در تلاش به منظور یارى رساندن به «خودِ» بیمارِ روان‏رنجور، به کجا رسیده‏ایم. «خود» بیش از این قادر به انجام دادن آن وظیفه‏اى که دنیاى بیرون (از جمله جامعه) برایش معین کرده است، نیست. بخش بزرگى از خاطراتِ «خود» از یادش رفته‏اند و لذا فقط برخى از تجربیاتش را مى‏تواند مورد استفاده قرار دهد. بازدارنده‏هاى قوى از جانب «فراخود» بر عملکرد «خود» اِعمال محدودیت مى‏کنند و انرژى‏اش صَرفِ تلاشى بیهوده براى رد کردن مطالبات «نهاد» مى‏شود. علاوه بر این، در نتیجه یورشهاى بى‏وقفه «نهاد»، سامان «خود» صدمه مى‏بیند و از تلفیقِ متناسب عاجز مى‏ماند. به عبارتى، امیال متضاد و تعارضهاى حل‏نشده و تردیدهاى رفع‏نشده، باعث ازهم‏گسیختگىِ «خود» مى‏شوند. ابتدا زمینه مشارکت «خودِ» تضعیف‏شده را در کارِ کاملاً فکرىِ تفسیر فراهم مى‏آوریم. [ در این مرحله، ] هدف[ هاى دوگانه ] تفسیر عبارت است از این‏که ابهامهاى منابع ذهنىِ بیمار رفع شوند، به علاوه این‏که اختیار «فراخودِ» او به ما تفویض گردد. «خودِ» بیمار را تشویق مى‏کنیم که در مورد تک‏تک خواسته‏هاى «نهاد» به مبارزه برخیزد و بر هر گونه مقاومتى که در نتیجه این مبارزه به وجود مى‏آید، غلبه کند. همزمان نظم «خود» را اعاده مى‏کنیم، به این ترتیب که مواد و مصالح روانى و نیز امیال وافرى که از ضمیر ناخودآگاه به زور به حوزه «خود» آمده‏اند را شناسایى مى‏کنیم و با ریشه‏یابىِ خاستگاهشان مورد انتقاد قرار مى‏دهیم. با کارکردهاى گوناگون به بیمار خدمت مى‏کنیم، هم در مقام مرجع اقتدار و جایگزین والدین و هم به عنوان معلم و مربى. بهترین خدمت ما به بیمار این است که در مقام روانکاو، فرایندهاى ذهنى را در «خودِ» او به سطحى بهنجار ارتقا دهیم و امر ناخودآگاه و سرکوب شده را به مواد و مصالح پیشاآگاه تبدیل کنیم تا بار دیگر در تملکِ «خود» قرار گیرد. معدودى از عوامل عقلانى در روان بیمار به کار ما کمک مى‏کنند، عواملى مانند نیاز به بهبودیابى که از درد و رنج کشیدن بیمار ناشى مى‏شود، و علاقه روشنفکرانه‏اى که چه بسا بتوانیم درباره نظریه‏ها و رازگشاییهاى روانکاوى در او برانگیزیم. اما مؤثرتر از هر عاملى، «انتقالِ» مثبت بیمار در ملاقات با ما است. متقابلاً آن عواملى که کار درمان بیمار را بر ما دشوار مى‏سازند، عبارت‏اند از: «انتقالِ» منفى، مقاومت «خود» به دلیل سرکوبى (یعنى ناخرسندىِ «خود» از پذیرش وظیفه دشوارى که به آن تحمیل شده است)، احساس گناه که ناشى از رابطه «خود» با «فراخود» است، و نیاز به ناخوش بودن به دلیل تغییرات بینادین در میزان انرژىِ غرایز بیمار. میزان دو عاملِ آخر، ملاک تعیین ضعف یا شدتِ روان‏رنجورىِ بیمار است. به غیر از عواملى که برشمردیم، برخى عوامل دیگر را نیز مى‏توان به منزله تأثیرگذارانى مطلوب یا نامطلوب نام برد. شکل خاصى از رِخوَت روانى، سستى نیروى شهوى که مایل به دست کشیدن از نیروگذاریهاى روانى‏اش نیست، از نظر ما نمى‏تواند پدیده مطلوبى تلقى شود. توانایىِ بیمار به والایشِ غرایزش نقش بزرگى ایفا مى‏کند؛ همین‏طور توانایى او به ارتقاء خویشتن به سطحى متعالیتر از حیات غرایز؛ نیز همین‏طور قدرت نسبىِ کارکردهاى فکرىِ او.
رسیدن به این نتیجه ما را مأیوس نخواهد کرد ــ بلکه، برعکس، آن را نتیجه‏اى عقلانى مى‏دانیم ــ که تکلیف نهایىِ مبارزه ما را روابطى کمّى تعیین خواهند کرد، یعنى میزان انرژى‏اى که قادریم براى نیل به اهدافمان در بیمار برانگیزیم نسبت به حاصل جمع انرژىِ آن قدرتهایى که با ما مقابله مى‏کنند. در اینجا نیز خداوند حامى جنگاورانِ انبوه است. درست است که در همه موارد به پیروزى نائل نمى‏شویم، اما دست‏کم علت پیروز نشدنمان را معمولاً مى‏توانیم تشخیص دهیم. آن کسانى که بحثهاى ما را صرفا به دلیل علاقه به درمان دنبال کرده‏اند، شاید با خواندن اعتراف ما [ به امکان عدم توفیق در درمان بیمار [ تحقیرآمیزانه روى برتابند. لیکن در این بحث، صرفا آن درمانى را در نظر داشته‏ایم که از راههاى روانشناسانه در بیمار تأثیر مى‏گذارد. البته در حال حاضر، هیچ شکل دیگرى از درمان [ بیماریهاى روانى ] وجود ندارد. شاید از تجربیات آتى بیاموزیم که از راهى مستقیم ــ یعنى از راه مواد شیمیایىِ خاص ــ در میزان انرژى و توزیع آن در دستگاه ذهن تأثیر بگذاریم. چه بسا روشهاى دیگرى براى درمان وجود داشته باشند که امروزه حتى تصورشان را هم نمى‏توانیم بکنیم. لیکن فعلاً هیچ راهکارى مؤثرتر از روانکاوى نمى‏شناسیم و به همین سبب این نظریه را ــ به رغم همه محدودیتهایش ــ نباید دست کم گرفت.
فصل 7
نمونه‏اى از تحقیق راونکاوانه
اکنون از دستگاه روان، اجزاء و اندامها و کنشگرانش و نیز از نیروهاى فعال در آن و کارکردهاى هر بخشِ آن شناختى کلى به دست آورده‏ایم. روان‏رنجورى و روان‏پریشى ترجمان اختلالهاى پیش آمده در کارکرد این دستگاه است. ما بدین سبب روان‏رنجورى را به عنوان موضوع مطالعه خویش برگزیده‏ایم که ظاهرا روشهاى روانشناسانه‏مان براى درمان بیمار، صرفا در مورد این دسته از بیماریها اِعمال‏شدنى هستند. در ضمنِ تلاش براى تأثیرگذارى بر روان‏رنجوریها، از مشاهدات‏مان اطلاعاتى راجع به خاستگاه و شیوه پیدایش آنها کسب مى‏کنیم.
پیش از ارائه هر توصیفى [ از بیماریهاى روان‏رنجورانه ] ، یکى از عمده‏ترین یافته‏هایمان را بیان مى‏کنم. روان‏رنجوریها (برخلافِ مثلاً بیماریهاى عفونى) عامل ایجادکننده مشخصى ندارند. کوشش براى یافتن محرکهاى بیمارى‏زا در آنها، کارى بى‏فایده است. بیماریهاى روان‏رنجورانه به سهولت و تدریجا به حالات بهنجار تبدیل مى‏شوند. همچنین، از سوى دیگر، کمتر حالتِ بهنجارى را مى‏توان یافت که علائم ویژگیهاى روان‏رنجورى در آنها مشخص نباشد. مى‏توان گفت که روان‏رنجوران کم و بیش همان تمایلاتِ ذاتىِ سایر مردم را دارند و تجربیاتشان و آن کارهایى که باید انجام دهند با تجربیات و کارهاى دیگران فرقى ندارد. در این صورت، باید پرسید چرا زندگى آنان این‏قدر با محنت توأم است و چرا این‏قدر به دشوارى روزگار مى‏گذرانند و در طول حیات بیش از سایر مردم از احساس عدم‏لذت و اضطراب و درد رنج مى‏برند.
یافتن پاسخى براى این پرسش، چندان هم مشکل نیست. ناهماهنگیهاى کمّى را باید عامل ناتوانى و محنتهاى روان‏رنجوران دانست. در واقع، علت ایجادکننده همه شکلهاى حیات ذهنىِ انسان را باید در کنش متقابلِ تمایلات ذاتى و تجربیاتِ اتفاقى جست. البته یک غریزه خاص ممکن است ذاتا فوق‏العاده قوى یا فوق‏العاده ضعیف باشد، یا یک قابلیت خاص ممکن است عقب نگه داشته شده باشد یا به اندازه کافى شکوفا نشده باشد. از سوى دیگر، تأثرات و تجربیات بیرونى خواسته‏هاى متفاوتى را در افراد مختلف برمى‏انگیزد و آنچه را یک فرد بنا به سرشت‏اش به راحتى حلاجى مى‏کند، مى‏تواند براى فردى دیگر حلاجى‏ناپذیر باشد. این تفاوتهاى کمّى، پیامدهاى گوناگونى را رقم مى‏زنند.
اما این تبیین را بى‏درنگ نارضایتبخش محسوب خواهیم کرد، زیرا زیاده از حد کلى است و توضیحى بسیار عام [ از علت روان‏رنجورى ] به دست مى‏دهد. آن علتى که در اینجا ذکر شد، در مورد همه محنتها و فلاکتها و درماندگیهاى ذهنى مصداق دارد، ولى تک‏تک این حالات را نمى‏توان روان‏رنجورى نامید. روان‏رنجوریها ویژگیهاى مشخصى دارند و فلاکت از نوع خاصى هستند. از این رو، قاعدتا باید بتوانیم سببهاى خاصى براى آنها بیابیم. در غیر این صورت، مى‏توان این فرض را پذیرفت که معدودى از وظایف حیات ذهنى، به سهولتِ خاصى مى‏توانند باعث درد و رنج شوند. بدین‏ترتیب، بدون نقض گزاره‏هاى قبلیمان، تبیینى از خصیصه پدیده‏هاى روان‏رنجورى ــ که غالبا بسیار درخور توجه‏اند ــ به دست مى‏آوریم. اگر این موضوع همچنان درست است که روان‏رنجوریها هیچ تفاوت ماهوى با حالت بهنجار ندارند، آنگاه مى‏توان توقع داشت که از راه مطالعه آنها اطلاعات ارزشمندى به دانش ما در خصوص امـر بهنجار افزوده گردد. شاید هم از این طریق بتوانیم «نقاط ضعف» سامان [ روانىِ ] بهنجار را کشف کنیم.
شواهدى دال بر صحّت فرضى که پذیرفتیم، یافت مى‏شوند. از تجربیات روانکاوانه چنین آموخته‏ایم که در حقیقت یک خواسته غریزى خاص وجود دارد که تلاش براى فهم آن به سهولت ناکام مى‏مانَد و یا به موفقیت نسبى مى‏رسد. از این تجربیات همچنین چنین برمى‏آید که پیدایش روان‏رنجورى منحصرا یا عمدتا در یک دوره معین از زندگى اهمیت مى‏یابد. این دو عامل (ماهیت غریزه مورد نظر و آن دوره خاص از زندگى) را باید به‏طور جداگانه بررسى کرد، هرچند که پیوند تنگاتنگى بین آنها وجود دارد.
در خصوص نقشى که دوره مذکور در زندگى ایفا مى‏کند، مى‏توان کم و بیش با یقین سخن گفت. به نظر مى‏رسد که روان‏رنجوریها در اوایلِ کودکى (تا سن شش سالگى) اکتساب مى‏شوند، گرچه نشانه‏هاى آنها تا مدتها بعد بروز نمى‏کنند. روان‏رنجورىِ دوره کودکى ممکن است مدت کوتاهى آشکار گردد و یا شاید هم اصلاً کسى متوجه آن نشود. به هر حال، بیمارىِ روان‏رنجورانه‏اى که بعدها به آن ابتلا مى‏یابیم، با پیش‏درآمدش در دوره کودکى ارتباط پیدا مى‏کند. آنچه اصطلاحا روان‏رنجورى آسیب‏زاد مى‏نامیم (یعنى روان‏رنجوریهاى ناشى از هراسِ فوق‏العاده یا شوکهاى شدید جسمانى از قبیل تصادف قطار، زیر آوار ماندن و غیره)، احتمالاً استثنایى بر این قاعده‏اند. رابطه این دسته از روان‏رنجوریها با عوامل تأثیرگذار در دوره کودکى تاکنون مورد بررسى قرار نگرفته‏اند. به سهولت مى‏توان توضیح داد که چرا ترجیح مى‏دهیم علت روان‏رنجوریها را در نخستین دوره کودکى بجوییم. چنان‏که مى‏دانیم، روان‏رجوریها اختلالهایى هستند که بر «خود» عارض مى‏شوند. جاى شگفتنى نیست که «خود» تا زمانى که بى‏رمق و ناپخته و عاجز از مقاومت است، نمى‏تواند آن وظایفى را انجام دهد که بعدها با نهایتِ سهولت انجام مى‏دهد. در چنین اوضاعى، خواستهاى غریزىِ نشأت گرفته از درون، درست مانند تحریکات دنیاى بیرون، همچون «آسیب» عمل مى‏کنند، به‏ویژه اگر برخى تمایلات ذاتى، آنها را به‏طور ناقص اجابت کنند. «خود» که اکنون دیگر مستأصل گردیده، با فرار از این خواسته‏ها مى‏کوشد تا بلکه از آنها مصون بماند (سرکوبى). بى‏ثمر بودن این هزیمت و محدودیتهایى که تا ابد بر رشد [ روانىِ فرد ] اِعمال مى‏کند، بعدها آشکار مى‏شود. صدمه وارد شده بر «خود» بر اثر نخستین تجربیاتش، در ظاهر به طرز نامتناسبى زیاد است؛ اما در قیاس کافى است که نتیجه حاصل از فرو رفتن سوزن به توده یاخته در حال تقسیم را (همان کارى که رو(41) در آزمایشهایش انجام مى‏داد) مقایسه کنیم با نتیجه حاصل از فرو بردن سوزن در جاندار کاملاً رشدیافته‏اى که نهایتا از آن یاخته به وجود مى‏آید. هیچ انسانى از این تجربیات آسیب‏زاد مصون نمى‏مانَد؛ ایضا هیچ انسانى از سرکوبهاى ناشى از آن تجربیات نمى‏تواند در امان بماند. این واکنشهاى سؤال‏برانگیز از جانب «خود»، شاید براى نیل به یکى دیگر از اهداف این مرحله از زندگى اجتناب‏ناپذیر باشند: این موجود کوچک که اکنون در مراحل ابتدایىِ حیات قرار دارد، تا چند سال بعد باید به انسانى متمدن تبدیل شود. به این منظور، وى مى‏بایست مراحل بسیار طولانىِ رشد فرهنگىِ انسانىِ را به شکل تقریبا خارق‏العاده کوتاهى از سر بگذراند. این امر را تمایلات موروثى امکان‏پذیر مى‏سازند، لیکن تحقق آن تقریبا ناممکن است مگر این‏که تربیت فرزند ــ یا تأثیر والدین ــ نیز به آن یارى رساند. تربیت فرزند که پیش‏درآمدى است بر شکل‏گیرىِ «فراخود»، فعالیتهاى «خود» را از طریق بازدارنده‏ها و تنبیه محدود مى‏سازد و اجبارا یا با تشویق موجب سرکوبى مى‏گردد. به همین سبب، نباید از یاد ببریم که تمدن یکى از عوامل به وجود آورنده روان‏رنجورى است. پس فرد بى‏تمدن به سهولت مى‏تواند از سلامت روان برخوردار باشد، حال آن‏که همین امر براى انسانِ متمدن دشوار است. میل‏برخوردارى از «خود»ى قدرتمند و منع نشده شاید از نظر ما طبیعى باشد، اما همان‏گونه که از زندگى در این دوره و زمانه برمى‏آید، چنین «خود»ى به اکیدترین مفهومِ کلمه با تمدن ناسازگار است. همچنین از آنجا که تربیت خانوادگى بازنمود الزامات تمدن است، مى‏بایست نقش این ویژگىِ زیست‏شناختىِ نوع بشر (دوره طولانىِ وابستگىِ کودک) را در سبب‏شناسىِ روان‏رنجوریها از یاد نبریم.
بررسى عامل دوم (خواسته غریزى خاص)، ما را به تفاوت جالبى بین نظریه و تجربه رهنمون مى‏سازد. از دیدگاه نظرى، این فرض که هر گونه خواسته غریزى مى‏تواند به سرکوبیها و پیامدهاى مشابهى منجر گردد هیچ اِشکالى ندارد؛ لیکن تا آنجا که ما دریافته‏ایم، بر حسب کلیه مشاهدات، آن تحریکاتى که چنین نقش بیمارى‏زایى ایفا مى‏کنند از غرایز حیات ج ن س  ى سرچشمه مى‏گیرند. مى‏توان گفت نشانه‏هاى بیماریهاى روان‏رنجورانه همواره یا ارضاء جایگزین‏شده براى یک میل وافر جنسى هستند و یا حکم اقداماتى براى جلوگیرى از چنین ارضائى را دارند. این نشانه‏ها معمولاً حد وسط این دو و از همان نوع سازشهایى هستند که برحسب قانونمندیهاى جارى بین امیال متضاد در ضمیر ناخودآگاه به وجود مى‏آیند. این خلأ در نظریه‏مان را در حال حاضر نمى‏توانیم پُر کنیم. آنچه تصمیم‏گیرى را براى ما دشوارتر مى‏سازد، عبارت است از این‏که امیال وافرِ ج ن س  ى اکثرا ماهیتى منحصرا شهوانى ندارند، بلکه از ترکیب غریزه شهوت با بخشهایى از غریزه ویرانگرى نشأت گرفته‏اند. با این همه، آن غرایزى که تبلور جسمانیشان جنسیت است، بى‏شک نقشى مهم و بزرگ در ایجاد روان‏رنجورى ایفا مى‏کنند. این‏که آیا روان‏رنجورى صرفا پیامد این غرایز است یا نه، پرسشى است که باید بعدها پاسخ داده شود. همچنین باید این موضوع را در نظر داشته باشیم که در روند رشد فرهنگى، یقینا هیچ کارکرد دیگرى به اندازه کارکرد ج ن س  ى به این شدت و به این اندازه مورد مخالفت قرار نگرفته است. اشاراتى چند به ارتباطى عمیقتر [ بین سرکوب امیال ج ن س  ى و تمدن ] ، مؤید این نظریه خواهد بود: نخستین دوره کودکى ــ که طى آن، «خود» شروع به تمایز یافتن از «نهاد» مى‏کند ــ همچنین دوره شکوفایىِ اولیه ج ن س  ى نیز هست که در دوره نهفتگى به پایان مى‏رسد؛ این دوره سرنوشت‏سازِ اولیه متعاقبا به فراموشىِ کودکى سپرده مى‏شود و بعید است که این فراموشى، امرى اتفاقى باشد؛ و سرانجام این‏که، تغییرات زیست‏شناختى در حیات ج ن س  ى و بدعتهاى جنسیت (از قبیل آغاز دومرحله‏اىِ این کارکرد که پیشتر به آن اشاره کردیم، از بین رفتن حالت تناوبىِ تحریک ج ن س  ى و دگرگون شدن رابطه بین حیض زنان و تحریک مردان) در تکامل تدریجىِ حیوانات به انسان حتما اهمیت بسزایى داشته‏اند. این وظیفه به دانش آینده محول گردیده است که با گردآورىِ این داده‏هاى همچنان پراکنده، شناختى جدید [ از تمایلات ج ن س  ى ] به دست دهد. این نه روانشناسى بلکه زیست‏شناسى است که در این زمینه نقصان دارد. احتمالاً اشتباه نخواهد بود اگر بگوییم که نقطه ضعف سامانِ «خود» ظاهرا عبارت است از نگرش آن درباره کارکرد ج ن س  ى، گویى که برابرنهاد [ یا «آنتى تز» [ زیست‏شناختىِ صیانت نَفْس و صیانت نوع در آن نقطه ضعف متجلى شده است.
ما از تجربه روانکاوانه خویش به صحّت کامل این ادعاى معروف متقاعد شده‏ایم که کودک به لحاظ روانشناختى پدرِ بزرگسالان است و رویدادهاى نخستین سالهاى زندگى‏اش در تمام مراحل بعدى عمرش اهمیتى فوق‏العاده زیاد دارند. از این رو، براى ما بسیار جالب خواهد بود که بتوانیم در این دوره کودکى تجربه مهمى را بیابیم. توجه ما در وهله نخست به پیامد تأثیرپذیریهاى خاصى معطوف مى‏گردد که در مورد همه کودکان مصداق ندارد، گرچه این تأثیرپذیریها تا حدود زیادى عمومى هستند، مانند: سوءاستفاده ج ن س  ى از کودکان به دست بزرگسالان، اغفال آنان توسط سایر کودکان (برادران یا خواهران) که اندکى از آنها بزرگترند، و ــ آنچه قاعدتا توقع نداریم ــ به هیجان آمدن آنها از دیدن یا شنیدن مستقیمِ رفتار ج ن س  ى بزرگسالان (والدینشان) اغلب در زمانى که انسان تصور نمى‏کند کودکان به این موضوع علاقه‏مند باشند یا از آن سر در بیاورند یا بتوانند بعدها آن را به یاد آورند. به سهولت مى‏توان تأیید کرد که این قبیل تجربیات به میزان زیادى موجب تأثیرپذیرى کودک مى‏شوند و امیال ج ن س  ىِ او را به جهتهاى خاصى سوق مى‏دهند که بعدها تغییر آن ناممکن است. از آنجا که این برداشتها [ درباره حیات ج ن س  ى ] بلافاصله یا زمانى که به صورت خاطره به ذهن بازمى‏گردند سرکوب مى‏شوند، عامل ایجاد وسواس روان‏رنجورانه هستند، وسواسى که متعاقبا امکان مهار کارکرد ج ن س  ى را از «خود» سلب مى‏کند و احتمالاً باعث مى‏شود که «خود» براى همیشه از آن کارکرد روى برگرداند. چنانچه این واکنشِ دوم روى دهد، پیامدش یک بیمارىِ روان‏رنجورانه خواهد بود. اگر هم چنین واکنشى رخ ندهد، آنگاه فرد دچار انواع و اقسام انحرافهاى ج ن س  ى خواهد شد، یا کارکرد ج ن س  ى ــ که نه فقط براى تولیدمثل، بلکه براى شکل‏گیرىِ کل زندگىِ فرد واجد اهمیتى فوق‏العاده زیاد است ــ به‏کلى مهارنشدنى خواهد بود.
صَرف نظر از این‏که مواردى از این نوع چقدر آموزنده هستند، به آن وضعیتى باید بیشتر علاقه نشان داد که هر کودکى ناگزیر آن را از سر خواهد گذراند، وضعیتى که نتیجه اجتناب‏ناپذیر دوره طولانى‏اى است که طى آن، دیگران از کودک مراقبت مى‏کنند و او با والدینش زندگى مى‏کند. منظورم عقده اُدیپ است. این عقده را به این دلیل با نام اُدیپ مشخص کرده‏ایم که ویژگى اصلى آن در افسانه یونانىِ شاه اُدیپ یافت مى‏شود، افسانه‏اى که روایتى از آن را نمایشنامه‏نویسى بزرگ خوشبختانه براى ما حفظ کرده است.(42) قهرمان این افسانه یونانى پس از کشتن پدر خویش، با مادرِ خود ازدواج کرد. این موضوع که وى نادانسته مرتکب این کار مى‏شود زیرا پدر و مادرِ واقعىِ خود را نمى‏شناسد، نکته‏اى فرعى در حقایق روانکاوانه‏اى است که به سهولت مى‏توانیم از این افسانه دریابیم، حقایقى که در واقع آنها را اجتناب‏ناپذیر خواهیم دانست.
اکنون باید رشد دختر و پسر (یا به عبارتى اشخاص مذکر و اشخاص مؤنث) را به‏طور جداگانه شرح دهیم، چرا که تفاوت جنسها در این مرحله براى نخستین بار تبلورى روانشناختى مى‏یابد. در این شرح با معماى بزرگى رو به رو مى‏شویم که عبارت است از حقیقتِ زیست‏شناختىِ دوگانگىِ جنسها. این حقیقت براى دانش ما اهمیتى غایى دارد و در برابر هر کوششى براى ریشه‏یابىِ آن در موضوعى دیگر ایستادگى مى‏کند. روانکاوى هیچ نظریه‏اى را براى رفع این مشکل ــ که به وضوح کاملاً به حوزه زیست‏شناسى مربوط مى‏شود ــ ارائه نکرده است. در حیات ذهنى، صرفا بازتابهایى از این تناقض بزرگ مى‏یابیم و تفسیر آن بازتابها را این حقیقتِ دیرینه دشوارتر کرده است که واکنشهاى هیچ فردى به شیوه واکنش نشان دادن یک جنس واحد منحصر نمى‏شود، بلکه همواره گنجایشى براى واکنشهاى جنس مخالف دارد، درست همان‏گونه که بدن هر فرد در کنار اندامهاى کاملاً رشد یافته یک جنس، شامل شکلهاى تکامل نیافته و کوچک و غالبا بدون کاربرد اندامهاى جنس مخالف است. به منظور تمایزگذارى بین مذکر و مؤنث در حیات ذهنى، از معادله‏اى استفاده مى‏کنیم که آشکارا تجربى و متعارف است: ما هر آنچه را قوى و فعال است مذکر و هر آنچه را ضعیف و منفعل است مؤنث مى‏نامیم. دوگانگى جنسى نیز ــ که حقیقتى روانشناختى است ــ براى همه تحقیقات ما در این زمینه اِشکال ایجاد مى‏کند و توصیف آنها را دشوارتر مى‏سازد.
نخستین مصداق امیال شهوانىِ کودک، منبع تغذیه او یعنى پستان مادر است. عشق ریشه در دلبستگى به نیاز ارضاء شده تغذیه دارد. در وهله اول تردیدى نیست که کودک بین پستان و بدنِ خود تمایزى نمى‏گذارد. وقتى که پستان باید از بدن جدا و به «بیرون» منتقل شود از آنجا که کودک پیاپى به نبودن آن پى‏مى‏بَرَد، آنگاه دیگر حکم یک «مصداق امیال» را دارد و واجد بخشى از نیروگذارىِ اولیه شهوانىِ مبتنى بر خودشیفتگى است. این نخستین مصداق امیال متعاقبا با تلفیق در شخص مادر تکمیل مى‏گردد، مادرى که نه فقط کودک را تغذیه مى‏کند، بلکه همچنین از او مراقبت مى‏کند و بدین‏سان برخى احساسات جسمانىِ دیگر را (هم احساسات لذت‏بخش و هم غیر آن) در کودک برمى‏انگیزد. مادر با مراقبت از بدن کودک، به اولین اغواگر او تبدیل مى‏شود. اُس و اساسِ اهمیت مادر، ناشى از همین رابطه‏اى است که با کودک برقرار مى‏کند. مادر اهمیتى خودویژه و بى‏همتا دارد، اهمیتى که او را تا پایان عمر کودک به نخستین و مقاومت‏ناپذیرترین مصداق محبوب و نمونه اولِ همه روابط عاشقانه بعدىِ فرد ــ خواه مذکر وخواه مؤنث ــ تبدیل مى‏کند. در تمام این تحولات، شالوده تکامل نوع بشر بر تجربه اتفاقىِ فردى غلبه دارد، در نتیجه فرقى نمى‏کند که آیا کودک شیر مادر را مکیده باشد یا با شیر خشک تغذیه شده و لذا از مراقبتهاى مهرآمیز مادر هرگز لذت نبرده باشد. رشد کودک در هر دو حالت مسیر واحدى را طى مى‏کند؛ شاید در حالت دوم، اشتیاق کودک در مراحل بعدىِ زندگى‏اش بسیار شدت یابد. همچنین صَرفِ نظر از این‏که کودک چه مدتى از شیر مادر تغذیه شود، پس از گرفته شدن از شیر همواره احساس خواهد کرد که به مدتى بیش از حد کوتاه و به میزانى بسیار کم از شیر مادر بهره‏مند بوده است.
این نکاتى که به عنوان مقدمه متذکر شدیم زائد نیستند زیرا ادراک ما از شدتِ عقده اُدیپ را مى‏توانند فزونى دهند. هنگامى که پسر بچه (از دو یا سه سالگى) با ورود به مرحله قضیبىِ رشد شهوانى‏اش به احساسات لذتبخشى در اندام ج ن س  ى‏اش پى‏مى‏بَرَد و یاد مى‏گیرد که به میل و اراده خودش این احساسات را با تحریکِ دستى در خود ایجاد کند، آنگاه وى عاشق مادر خویش مى‏شود. [ در این مرحله، ] کودک مى‏خواهد مادرش همان طورى جسما به او تعلق داشته باشد که او از مشاهدات و از راه شمّ درباره حیات ج ن س  ى حدس مى‏زند. کودک همچنین مى‏کوشد با نشان دادن آلت مذکرى که به داشتن آن مباهات مى‏کند، مادر را اغوا کند. در یک کلام، نرینگىِ اولیه تهییج شده‏اش مى‏خواهد جاى پدر را در رابطه با مادر بگیرد. به هر حال، تاکنون نیز پدر براى پسربچه حکم الگویى حسادت‏انگیز را داشته است، زیرا پسربچه تشخیص مى‏دهد که پدرش از قدرت جسمانى و اقتدار برخوردار است. اکنون پدر به رقیبى تبدیل مى‏شود که مانع تحقق اهداف پسربچه است و باید از او خلاصى یافت. اگر پدر به علت مسافرت در منزل نباشد و پسربچه در بستر مادر بخوابد و پس از بازگشتِ پدر از این امکان محروم شود، آنگاه خرسندى او از نبودن پدر و دلسردى او از برگشتنِ پدر، تجربیاتى هستند که عمیقا در او تأثیر مى‏کنند. این موضوعِ عقده اُدیپ است، همان موضوعى که آن افسانه یونانى از دنیاى خیالپردازیهاىِ یک بچه به واقعیتى ساختگى [ در ادبیات [تبدیل‏اش کرده است. تمدن ما از چنان ویژگیهایى برخوردار است که این عقده همواره و ناگزیر به سرانجامى هولناک ختم مى‏شود.
مادرِ پسربچه به‏خوبى مى‏داند که هیجان ج ن س  ىِ پسرش به او مربوط است. دیر یا زود مادر با خود مى‏اندیشد که این وضعیت نباید ادامه یابد. از نظر مادر، نهى‏کردن فرزند پسر از دست زدن به اندام تناسلى‏اش کار صحیحى است. البته منع او چندان فایده‏اى ندارد و در بهترین حالت فقط شیوه ارضاءطلبىِ پسربچه را اندکى تعدیل مى‏کند. سرانجام مادر با اِعمال کمال سخت‏گیرى، پسرش را تهدید به محروم شدن از آن چیزى مى‏کند که پسربچه براى عرض‏اندام مورد استفاده قرار مى‏دهد. معمولاً به منظور هراسناکتر جلوه دادن این تهدید و نیز براى باورپذیرتر ساختن آن، مادر اجراى این تهدید را به پدر وامى‏گذارد و مى‏گوید که پدر را باخبر خواهد کرد تا قضیب او را بِبُرد. گفتن این موضوع تعجب‏آور است، اما تهدید یادشده صرفا زمانى مى‏تواند مؤثر واقع گردد که یک شرط دیگر قبل یا بعد از آن اجابت شود. از نظر پسربچه، این تهدید به خودى خود تصورناپذیرتر از آن است که بتواند اجرا شود. لیکن چنانچه در زمان مطرح شدن تهدید پسربچه بتواند شکل ظاهرىِ اندام تناسلىِ مؤنث را به یاد آوَرَد یا چنانچه اندکى پس از مطرح شدن تهدید بتواند آن اندام را ببیند (یعنى اندامى که واقعا فاقد آن تکه فوق‏العاده ارزشمند است)، آنگاه تهدید مادر را جدى تلقى خواهد کرد و بر اثر عقده اختگى به سهمگین ترین ضایعه روحىِ دوره پیشابالغىِ خویش دچار مى‏شود.(43)
تهدید به اختگى پیامدهاى گوناگون و بى‏شمارى دارد که در تمام جنبه‏هاى روابط یک پسربچه با پدر و مادر و بعدها عمومِ مردان و زنان تأثیر خواهند گذاشت. بنابر قاعده، نرینگىِ کودک در مقابل این نخستین ضربه روحى تاب نمى‏آوَرَد. وى از [ تلاش براى ] تصاحب مادر کم و بیش به‏طور کامل دست بر مى‏دارد تا بدین وسیله اندام جنسىِ خود را حفظ کند. [ با این حال، ] این منع غالبا براى حیات ج ن س  ىِ او تا ابد مزاحمت ایجاد مى‏کند. اگر به‏اصطلاح عنصر قوىِ زنانه در روانش وجود داشته باشد، آن عنصر بر اثر ارعابِ نرینگىِ او تقویت مى‏شود. از آن پس، پسربچه نگرشى منفعلانه درباره پدر اختیار مى‏کند، شبیه به همان نگرشى که به مادرش نسبت مى‏دهد. درست است که در نتیجه تهدید به اختگىْ اس ت مناء را کنار مى‏گذارد، اما فعالیتهاى ذهنىِ ملازم با آن را همچنان ادامه مى‏دهد. در واقع، از آنجا که این فعالیتها اکنون یگانه شکل ارضاء ج ن س  ىِ او هستند، بیش از گذشته در آنها زیاده‏روى مى‏کند و در این خیالپردازیها گرچه کماکان خود را با پدر هم‏هویت(44) مى‏سازد، اما همزمان و بلکه عمدتا با مادرش نیز هم‏هویت مى‏گردد. صورتهاى نشأت گرفته و تعدیل‏شده این خیالپردازیهاى اولیه استم نائى معمولاً بعدها به «خود» راه مى‏یابند و در شکل‏گیرىِ منشِ او تأثیر مى‏گذارند. علاوه بر این‏که مادینگىِ کودک بدین‏ترتیب حمایت مى‏شود، هراس و تنفر او از پدرش نیز شدت و حدّت فزونترى مى‏یابد. به عبارتى، نرینگىِ پسربچه به نگرشى تمرّدجو درباره پدرش عقب‏نشینى مى‏کند و این نگرش، بى‏اختیار رفتار آتىِ او در جامعه را تحت‏الشعاع قرار خواهد داد. بقایاى این تثبیتِ شهوانى به مادر، غالبا به صورت وابستگى مفرط به او همچنان به قوّت خود باقى مى‏مانَد و این وابستگى همچون نوعى انقیادطلبى به زنان ادامه مى‏یابد. پسربچه دیگر جرأت عشق ورزیدن به مادر را ندارد، اما نمى‏تواند خطر محروم شدن از عشق او را بپذیرد، زیرا در آن صورت ممکن است مادر به پسربچه خیانت کند و او را براى اخته شدن تحویل پدر دهد. تمام این تجربه، با همه مقدمات و پیامدهایش که شرح من فقط گزیده‏اى از آنها را عرضه مى‏کند، تحت سرکوبى فوق‏العاده قوى قرار مى‏گیرد و ــ آن‏گونه که قانونمندیهاى «نهادِ» ناخودآگاه امکان‏پذیر مى‏سازند ــ کلیه تکانه‏ها و واکنش هاى عاطفىِ متضاد ایجاد شده در آن زمان، در ضمیر ناخودآگاه حفظ مى‏شوند تا هر آن بتوانند رشد بعدىِ «خود» را پس از سن بلوغ مختل کنند. هنگامى که فرایند جسمانىِ بلوغِ ج ن س  ى جان تازه‏اى در تثبیت هاى دیرینه شهوانى مى‏دمد (تثبیتهایى که ظاهرا رفع شده بودند)، معلوم مى‏گردد که حیات ج ن س  ىِ فرد بازداشته شده و به حیاتى نامتجانس و مملو از امیال متضاد تجزیه شده است.
البته درست است که تأثیر تهدید به اختگى در حیات ج ن س  ىِ نوپاى یک پسربچه، همواره به این پیامدهاى دهشتناک منجر نمى‏گردد. این‏که چقدر صدمه روحى وارد آمده و تا چه حد از آن اجتناب گردیده است، باز هم به روابط کمّى بستگى دارد. کل این رویداد ــ که مى‏توان آن را تجربه محورىِ سالهاى کودکى و بزرگترین مشکل اوان بچگى و عامل اصلىِ ناتوانىِ بعدى فرد دانست ــ به کلى فراموش مى‏شود، به نحوى که بازآفرینىِ آن در روندِ درمان روانکاوانه، با ناباورىِ بسیار قاطعانه بزرگسالان مواجه مى‏شود. در واقع، این بحث آن‏چنان تنفرانگیز است که اشخاص مى‏کوشند هیچ‏گونه ذکرى از این موضوعِ ممنوع به میان نیاید و آشکارترین یادآوریها درباره آن را با تاریک‏اندیشىِ فکرىِ شگفت‏آورى نادیده مى‏گیرند. براى مثال، گفته مى‏شود که افسانه اُدیپ هیچ ربطى به تفسیر ارائه‏شده توسط روانکاو ندارد. به سخن دیگر، آن افسانه و دوره کودکىِ بیمار دو موضوع کاملاً متفاوت هستند، زیرا اُدیپ نمى‏دانست که پدرش را کشته و با مادرش ازدواج کرده است. آنچه در این واکنش مورد غفلت قرار مى‏گیرد این است که کوشش براى پرداخت شاعرانه این افسانه، ناگزیر چنین تحریفى را مى‏طلبد؛ همچنین هیچ ساختمایه نامربوطى به این افسانه اضافه نشده، بلکه فقط از همان عناصرى که مضمون داستان در اختیار نویسنده قرار مى‏دهد به نحوى ماهرانه بهره گرفته شده است. نادانستگىِ اُدیپ بازنمودى موجه از آن حالت ناخودآگاهانه‏اى است که کل این تجربه براى بزرگسالان به آن تبدیل شده است. همچنین قدرت جبارانه غیبگویى ــ که قهرمان داستان را بى‏تقصیر مى‏کند یا باید بى‏تقصیر کند ــ تأییدى است بر اجتناب‏ناپذیرىِ آن تقدیرى که زندگى هر پسربچه‏اى را ناگزیر تحت‏الشعاع عقده اُدیپ قرار داده است. ایضا محافل روانکاوى متذکر شده‏اند که معماى قهرمان نمایشنامه‏اى دیگر را (یعنى قهرمان یکى از نمایشنامه‏هاى شکسپیر به نام هملت که [ در گرفتن انتقام قتل پدرش ] تعلل مى‏ورزد) مى‏توان با استناد به عقده اُدیپ به سهولت حل کرد، زیرا این شاهزاده بدین سبب به فلاکت مى‏افتد که باید کسى دیگر را به همان جرمى کیفر دهد که ماهیتا فرقى با آرزوى اُدیپىِ خودش ندارد. آنگاه بود که عدم درک عمومىِ دست‏اندرکارانِ دنیاى ادبیات نشان داد که انبوه آدمیان اصلاً نمى‏خواهند از سرکوبیهاى دوره طفولیت دست بردارند.(45)
در عین حال، بیش از یک قرن پیش از پیدایش روانکاوى، فیلسوف فرانسوى دیدرو(46) با بیان تفاوت مردمان بدوى و متمدن در این جمله اهمیت عقده اُدیپ را متذکر گردیده بود: «اگر این وحشىِ کوچک به حال خود رها مى‏شد تا همه بلاهتش را حفظ کند و شور و احساس سرکش مردى سى ساله را به شعور محدودِ بچه‏اى در گهواره بیفزاید، آنگاه او پدرش را خفه مى‏کرد و با مادر همبستر مى‏شد.» به جرأت مى‏توانم بگویم که اگر هیچ دستاورد دیگرى‏جز کشف عقده سرکوب شده اُدیپ مایه مباهات روانکاوى نبود، همان یک کشف هم به تنهایى کافى بود تا این نظریه را به‏حق یکى از گنجینه‏هاى جدید بشر بدانیم.
تأثیرات عقده اختگى در دختربچه‏ها یکنواخت‏تر و به همان میزان ژرف اسث. البته فرزند مؤنث نیازى به هراسِ از دست دادن قضیب ندارد، اما برخوردار نبودن از قضیب ناگزیر موجب واکنش او مى‏گردد. دختربچه از اوان کودکى به این دلیل که پسربچه‏ها از قضیب برخوردارند، به آنان حسادت مى‏ورزد. مى‏توان گفت که تمام رشد [ روانىِ ] وى تحت تأثیر غبطه براى قضیب قرار مى‏گیرد. ابتدا او بیهوده تلاش مى‏کند که مثل پسربچه‏ها باشد و بعدها با توفیق بیشترى مى‏کوشد تا نقصان خویش را جبران کند. این کوششهاى آخر ممکن است نهایتا به یک نگرش بهنجارِ زنانه منجر شود. چنانچه دختربچه در مرحله قضیبى بکوشد همچون پسربچه‏ها اندام تناسلىِ خود را با دست تحریک کند، غالبا به ارضاء کافى نمى‏رسد و نه فقط قضیب رشد نیافته‏اش را بلکه همچنین نَفْسِ خود را کلاً حقیر مى‏پندارد. معمولاً پس از مدت کوتاهى، استم ناء را کنار مى‏گذارد زیرا خوش نمى‏دارد که برترىِ برادر یا همبازىِ مذکرش را به یاد آوَرَد و بدین‏ترتیب کلاً از تمایلات ج ن س  ى روى برمى‏گرداند.
اگر دختربچه نخستین آرزویش (پسر شدن) را همچنان حفظ کند، در صورت افراط بعدها آشکارا هم جنس‏گرا خواهد شد. در غیر این صورت، خصایص چشمگیر مردانه در نحوه زندگىِ بعدى‏اش بروز خواهد داد، شغل مردانه بر خواهد گزید، و غیره. راه دیگرى که او مى‏تواند در پیش گیرد، مستلزم دست کشیدن از مادر محبوبش است: به سبب غبطه براى قضیب، دختر نمى‏تواند مادرش را ببخشد که او را این‏چنین نامجهز به دنیا آورد. به دلیل همین تنفر، وى مادرش را رها مى‏کند و کسى دیگر (پدرش) را به عنوان مصداق عشق جایگزین او مى‏سازد. بدیهیترین واکنش کسى که مصداق عشق را از دست داده باشد، این است که خود را با او هم‏هویت سازد، یا به عبارتى آن مصداق عشق را از راه هم‏هویتى از درون جایگزین کند. این ساز و کار در چنین اوضاعى به دختربچه یارى مى‏رساند. هم‏هویتى با مادر مى‏تواند براى دختربچه جاى دلبستگى به مادر را بگیرد. دختربچه خود را جاى مادر مى‏گذارد، همان‏گونه که در بازیهایش همواره چنین کرده است. وى مى‏کوشد جاى مادر را براى پدرش بگیرد و لذا آرام آرام از همان مادرى که زمانى دوستش مى‏داشت، متنفر مى‏شود. این تنفر دو انگیزه دارد: هم حسادت به مادر و هم سرافکندگى به دلیل قضیبى که به او اعطا نشده است. محتواى رابطه جدید او با پدرش احتمالاً با آرزوى برخوردارى از قضیب پدر آغاز مى‏شود، لیکن این به آرزویى دیگر منتهى مى‏گردد که عبارت است از داشتن فرزندى از پدر به عنوان یک هدیه. بدین‏سان آرزوى بچه‏دار شدن جایگزین آرزوى برخوردارى از قضیب مى‏شود، یا در هر صورت از آن نشأت مى‏گیرد.
جالب است که رابطه عقده اُدیپ و عقده اختگى در افراد مؤنث شکلى به خود مى‏گیرد که با همین رابطه در افراد مذکر تا بدین حد متفاوت ــ در حقیقت، متضاد ــ است. چنان‏که دیدیم، تهدید به اختگى باعث پایان یافتن عقده اُدیپِ پسران مى‏شود؛ اما در دختران مى‏بینیم که برعکس، این عدم برخوردارى از قضیب است که ایشان را ناگزیر به عقده اُدیپ مبتلا مى‏کند. حفظ نگرش زنانه اُدیپى براى زنان چندان مضر نیست. (برخى محققانِ روانکاو، اصطلاح «عقده الکترا» را براى این حالت پیشنهاد کرده‏اند.(47)) در صورت حفظ این نگرش، زن آن همسرى را برخواهد گزید که واجد ویژگیهاى پدرش باشد و با طیب خاطر به اقتدار او گردن مى‏نهد. اشتیاق وافر و در حقیقت رفع‏نشدنىِ او به داشتتن قضیب، زمانى امکان ارضاء مى‏یابد که وى بتواند عشق خود به قضیب را با تعمیم به دارنده آن کامل کند، درست همان‏گونه که وى توجه خود را از پستان مادر به مادر به‏منزله یک انسان کامل معطوف کرد.
اگر از یک روانکاو بپرسیم بنا به تجربه‏اش کدام ساختارهاى ذهنىِ بیمار کمتر از همه تأثیر مى‏پذیرند، پاسخ این خواهد بود که: در زنان، آرزوى برخوردارى از قضیب و در مردان، نگرش زنانه درباره جنسِ مردانه، نگرشى که پیش‏شرط آن از دست دادن قضیب است.
بخش سوم
ثمره نظرى
فصل 8
دستگاه روان و دنیاى بیرون
باید متذکر شوم تمام کشفها و فرضیه‏هاى عامى که در فصل اول مطرح کردم، از راه تحقیقات پُرزحمت و مبسوطى به دست آمدند که نمونه‏اش را در فصل پیشین عرضه داشتم. اکنون چه بسا بخواهیم با ارزیابىِ آنچه از راه این قبیل تحقیقات به دانش ما افزوده شده، به بررسى راههایى بپردازیم که براى پیشرفتهاى بیشتر در برابر ما وجود دارند. در این زمینه شاید از این حقیقت شگفت‏زده شویم که ما در موارد بسیار متعددى ناگزیر از مرزهاى علم روانشناسى فراتر رفته‏ایم. آن پدیده‏هایى که ما مورد پژوهش قرار داده‏ایم، فقط به حوزه روانشناسى محدود نمى‏شوند، بلکه همچنین واجد جنبه‏اى آلى و زیست‏شناختى هستند. به همین سبب، در روند تلاشهایمان براى پرداختن نظریه روانکاوى، به برخى کشفهاى زیست‏شناسانه مهم نیز نائل آمده‏ایم و لاجرم فرضیه‏هاى زیست‏شناسانه جدیدى را تدوین کرده‏ایم.
اما در اینجا بحثمان را فعلاً به حوزه روانشناسى محدود مى‏سازیم. دیدیم که از دیدگاه علمى نمى‏توان بین وضعیت روانىِ بهنجار و وضعیت نابهنجار مرز مشخصى تعیین کرد. لذا هر گونه تمایز بین این دو وضعیت، گرچه به‏لحاظ عملى مهم است، اما صرفا ارزشى متعارف دارد. بدین‏سان این موضوع را محرز ساخته‏ایم که از راه مطالعه اختلالهاى روانى مى‏توان حیات بهنجارِ ذهن را شناخت. اگر این حالات بیمارگونه ــ یعنى روان‏رنجورى و روان‏پریشى ــ علتهایى معین داشتند و همچون عواملى بیرونى بر فرد اثر مى‏گذاشتند، آنگاه دیگر نمى‏شد با بررسى آنها حالات بهنجار را شناخت.
تحقیق در خصوص اختلال ذهنى به هنگام خواب ــ که کوتاه و بى‏ضرر است و در واقع کارکردى مفید دارد ــ راهگشاى ما براى فهم آن دسته از بیماریهاى ذهنى بوده است که دائمى و براى حیات زیان‏آور هستند. اکنون به جرأت مى‏توانیم مدعى شویم که توانایىِ روانشناسىِ ضمیر آگاه براى فهم نحوه کارکرد بهنجارِ ذهن، بیش از توانایىِ آن براى فهم رؤیاها نیست. معلوم شده است که یگانه منبع این نوع روانشناسى ــ یعنى داده‏هاى ادراک آگاهانه نَفْس ــ نه براى پى بردن به کُنه پیچیدگى و کثرت فرایندهاى ذهن به هیچ وجه کفایت مى‏کنند و نه براى آشکار ساختن ارتباطهاى درونىِ این فرایندها و لذا شناخت عوامل ایجاد اختلالهاى آنها.
ما این فرضیه را اختیار کرده‏ایم که دستگاه روانى واجد بُعدى مکانى است، به نحو مقتضى ترکیب یافته و از ضرورتهاى زندگى ناشى شده است، همان ضرورتهایى که در مقطعى خاص و تحت شرایطى خاص موجب پیدایش ضمیر آگاه مى‏گردند. فرضیه یادشده این امکان را برایمان فراهم کرده است که روانشناسى را بر شالوده‏اى مشابه با شالوده هر علمِ دیگر (همچون فیزیک) بنا کنیم. علم ما نیز مسأله‏اى مانند سایر علوم دارد: در پس خصایص (ویژگیهاى) موضوع مورد بررسیمان که به‏طور مستقیم ادراک مى‏شوند، مى‏بایست چیزى دیگر بیابیم که از قابلیت ادراکىِ خاصِ اندامهاى حسىِ ما مستقلتر است و به آنچه مى‏توان وضعیت واقعىِ امور پنداشت شباهت بیشترى دارد. ما تصور نمى‏کنیم که بتوان به این مورد دوم دست یافت، زیرا پیداست که تمام استنتاجهاى جدیدمان را باید بر حسب زبانِ ادراک بیان کنیم، زبانى که به هیچ وجه نمى‏توانیم خود را از آن برهانیم. لیکن اس و اساس و محدودیت دانش ما نیز دقیقا در همین موضوع نهفته است. درست مثل این‏که در فیزیک بگوییم: «اگر مى‏توانستیم پدیده‏ها را با وضوح کامل ببینیم، درمى‏یافتیم که آنچه در ظاهرْ یک جسمِ جامد است، از ذره‏هایى با فلان شکل و فلان اندازه تشکیل گردیده که فلان موقعیتِ نسبى را دارند.» دراین میان، مى‏کوشیم کارایىِ اندامهاى حسى‏مان را با مساعدتهاى تصنعى تا بیشترین حد ممکن افزایش دهیم. اما چنان‏که حدس مى‏توان زد، این قبیل کوششها هیچ‏یک در نتیجه نهایى تأثیر نمى‏کند. واقعیت همواره «ناشناختنى» باقى مى‏مانَد. ثمره‏اى که تحقیق علمىِ ما از ادراکهاى اولیه حسى آشکار مى‏سازد، بصیرتى است درباره ارتباطها و روابط متقابلى که در دنیاى بیرون وجود دارند و مى‏توانند به‏طور قابل اطمینانى در دنیاى درونىِ اندیشه ما بازآفرینى یا منعکس شوند. شناخت این ارتباطها و روابط متقابل ما را به «شناخت» چیزى در دنیاى بیرون قادر مى‏سازد، چیزى که مى‏توانیم آن را پیش‏بینى و احتمالاً دگرگون کنیم. روش کار ما در روانکاوى، بسیار مشابه است. ما شیوه‏هایى فنى براى پاسخ به ابهامهاى موجود درباره ضمیر آگاه یافته‏ایم و آن شیوه‏ها را درست همان‏گونه به کار مى‏بریم که یک فیزیکدان از آزمایش استفاده مى‏کند. در این شیوه، برخى از فرایندهایى را که به خودى خود «ناشناختنى» هستند استنتاج مى‏کنیم و آنها را در میان فرایندهایى که برایمان خودآگاه‏اند درج مى‏کنیم. براى مثال، اگر بگوییم: «در این مرحله، خاطره‏اى ناخودآگاه به میان آمد»، منظورمان این است که: «در این مرحله، اتفاقى افتاد که اصلاً نمى‏توانیم آن را درک کنیم، اما اگر به ضمیر آگاهمان راه یافته بود، در توصیفش صرفا مى‏توانستیم بگوییم که فلان و بهمان است.»
دلایل ما براى این استنتاجها و درج کردنها و نیز میزان قطعیتى که برایشان قائل هستیم، البته مى‏توانند در هر مورد جداگانه‏اى مورد انتقاد قرار گیرند. همچنین نمى‏توان منکر شد که تصمیم‏گیرى [ درباره این استنتاجها و درج کردنها ] غالبا کارى فوق‏العاده دشوار است و عدم توافق روانکاوان نیز مبیّن همین دشوارى است. دلیل این امر، بى‏سابقه بودن این مسأله (به عبارت دیگر، فقدان آموزش) است. لیکن علاوه بر این، خودِ موضوع نیز واجد عنصرى خاص است، زیرا در روانشناسى ــ برخلاف فیزیک ــ ما در همه موارد به امورى نمى‏پردازیم که صرفا علاقه‏اى علمى و خنثى برمى‏انگیزند. از این رو، خیلى تعجب نخواهیم کرد اگر یک خانم روانکاو که به اندازه کافى به شدتِ قضیب‏طلبىِ خود متقاعد نشده است، به این موضوع در بیمارانش آن‏چنان که باید اهمیت ندهد. لیکن این قبیل خطاها که منشأ فردى دارند، در نهایت چندان مهم نیستند. اگر کتابهاى درسىِ قدیمى درباره نحوه استفاده از میکروسکوپ را مرور کنیم، حیرت خواهیم کرد که در اوایلِ رواج این دستگاه چه شروط غیرمعمولى را در خصوص شخصیت استفاده‏کنندگان از آن قید مى‏کردند، شروطى که امروزه هیچ‏یک مطرح نیستند.
در اینجا نمى‏توانم توصیفى جامع از دستگاه روان و فعالیتهایش به دست دهم. از جمله موانع ارائه چنین توصیفى این است که روانکاوى هنوز مجال نداشته است تا همه کارکردهاى روان را به‏طور یکسان مورد مطالعه قرار دهد. به همین سبب، به جمعبندىِ مشروحِ توضیحى که در فصل آغازین ارائه کردم، بسنده مى‏کنم.
بر اساس آنچه گفته شد، اُس و اساس حیات ما را کنشگر روانىِ پُرابهامى به نام «نهاد» تشکیل مى‏دهد که هیچ مراوده مستقیمى با دنیاى بیرون ندارد و صرفا به واسطه کنشگرى دیگر مى‏توان آن را شناخت. درون این «نهاد»، غرایز آلىِ انسان عمل مى‏کنند که خود متشکل از آمیزه‏اى از دو نیروى بنیادین (اروس و ویرانگرى) به نسبتهاى متفاوت‏اند و بر مبناى رابطه‏شان با اندامها یا نظامِ اندامها، از یکدیگر متمایز مى‏شوند. این غرایز یک میل بیشتر ندارند و آن ارضاء شدن است، ارضائى که توقع مى‏رود از تغییرات معینى در اندامها به کمک مصداقهاى امیال در دنیاى بیرون حاصل آید. لیکن ارضاء بى‏درنگ و بى‏پرواى غرایز، آن‏گونه که «نهاد» مى‏طلبد، غالباُ به تعارضهایى پُرمخاطره با دنیاى بیرون و نیز به نابودى منتهى مى‏شود. «نهاد» به هیچ وجه نگران بقاء نیست و هیچ اضطرابى ندارد؛ یا شاید صحیحتر است بگوییم که «نهاد» گرچه مى‏تواند عناصر حسىِ اضطراب را ایجاد کند، اما قادر به استفاده از آنها نیست. آن فرایندهایى که در عناصر مفروضِ روان در «نهاد» ــ یا بین آن عناصر ــ امکان‏پذیر هستند (فرایند نخستین)، با آن فرایندهایى که از راه ادراک آگاهانه در حیات فکرى و عاطفىِ خویش مى‏شناسیم، بسیار تفاوت دارند. همچنین، گرچه منطقْ برخى از این فرایندها را نادرست مى‏داند و مى‏خواهد آنها را ساقط کند، اما این فرایندها تابع محدودیتهاى انتقادىِ منطق نیستند.
«نهاد» از دنیاى بیرون منقطع است و دنیاى ادراکىِ خودش را دارد. با دقتى فوق‏العاده تغییرات خاصى در درونِ خود را تشخیص مى‏دهد ــ به‏ویژه نوسانهاى تنش بین نیازهاى غریزى را ــ و این تغییرات به صورت احساسات لذت و عدم‏لذت جنبه خودآگاهانه پیدا مى‏کنند. یقینا به این پرسش به دشوارى مى‏توان پاسخ داد که ادراکات مذکور چگونه و با کمک کدام اندامهاى حسىِ پایانى شکل مى‏گیرند. لیکن این حقیقتى محرز است که ادراکات نَفْس (احساس وقوف به وضعیت درونىِ بدن و احساسات لذت و عدم‏لذت) بر عبور رویدادها در «نهاد» مستبدانه تسلط دارند. «نهاد» تابع اصلِ بى‏امانِ لذت است. اما فقط «نهاد» نیست که از این اصل پیروى مى‏کند. ظاهرا فعالیت سایر کنشگران روان نیز صرفا مى‏تواند اصل لذت را تعدیل ــ و نه خنثى ــ کند. این‏که چه زمانى و چگونه مى‏توان بر اصل لذت غلبه کرد، پرسشى است حائز بیشترین اهمیتِ نظرى که هنوز پاسخى به آن داده نشده است. این موضوع که اصل لذت خواهان کاهش ــ و نهایتا شاید اتمام ــ تنشهاى نیازهاى غریزى (یعنى، «نیروانا»(48)) است، ما را به روابط هنوز ارزیابى نشده اصل لذت با دو نیروى بنیادین (اروس و غریزه مرگ‏خواهى) رهنمون مى‏سازد.
آن کنشگر دیگرِ روان که فکر مى‏کنیم خوب مى‏شناسیمش و خویشتن را در آن کاملاً به سهولت تشخیص مى‏دهیم ــ یعنى کنشگرى که «خود» نامیده مى‏شود ــ از لایه قشرىِ «نهاد» به وجود آمده است. این لایه با دریافت و حذف محرکها سازگار گردیده است و لذا با دنیاى بیرون (واقعیت) تماس مستقیم دارد. «خود» ابتدا ادراک آگاهانه و سپس بخشهاى بسیار گسترده و لایه‏هاى ژرفترِ «نهاد» را تحت تأثیر قرار داده است و وابستگىِ مصرانه‏اش به دنیاى بیرون، نشان محونشدنىِ خاستگاه آن است (مثل علامت «ساخت آلمان» [ بر روى کالاها ] ). کارکرد «خود» در روان عبارت است از ارتقاء عبور رویدادها در «نهاد» به سطحى پویا (احتمالاً تبدیل کردن انرژى آزاد و متحرک به انرژى مقیّد، از آن نوعى که با حالت پیشاگاه مطابقت مى‏کند). کارکرد سازنده «خود» عبارت است از درج کردن فعالیت اندیشه بین خواسته غریزه و عملى که آن خواسته را ارضاء مى‏کند. اندیشه، پس از تشخیص جایگاه خویش در زمان حال و ارزیابىِ تجربیات قبلى، مى‏کوشد تا از طریق عملکردى تجربى پیشامدهاى روال پیشنهادى [ براى ارضاء غریزه ] را پیش‏بینى کند. «خود» به این ترتیب در این خصوص تصمیم مى‏گیرد که آیا تلاش براى ارضاء خواسته غریزه انجام شود یا به تعویق افتد، یا آیا لازم نیست که از تحقق خواسته غریزه به عنوان خواسته‏اى خطرناک کلاً جلوگیرى شود. (اینجاست که اصل واقعیت وارد کار مى‏شود.) درست همان‏گونه که «نهاد» منحصرا لذت مى جوید، «خود» هم ملاحظات مربوط به ایمنىِ فرد را در نظر مى‏گیرد. «خود» وظیفه‏اش را صیانت نَفْس مى‏داند و این همان چیزى است که «نهاد» ظاهرا به آن بى‏اعتناست. «خود» احساس اضطراب را به صورت علامتى براى هشدار درباره خطراتى که یکپارچگىِ آن را تهدید مى‏کنند، به کار مى‏بَرَد. از آنجا که آثار حافظه مى‏توانند درست مانند ادراکات جنبه آگاهانه بیابند (به ویژه از طریق تداعى شدن با بقایاى گفتار)، امکان آشفتگى‏اى پیش مى‏آید که به اشتباه گرفتنِ واقعیت منجر مى‏شود. «خود» از طریق سازمانى به نام واقعیت‏آزمایى از خویش در برابر این امکان پاسدارى مى‏کند، سازمانى که به سبب شرایط حاکم بر خواب مجاز است به هنگام رؤیا دیدن به حالت تعلیق در آید. خطراتى که عمدتا از واقعیتِ بیرونى سرچشمه مى‏گیرند، «خود» را ــ که در پىِ حفظ خویش در محیطى مملو از نیروهاى مقاومت‏ناپذیرِ افزاروار است ــ تهدید مى‏کنند. لیکن این یگانه منبع تهدیدِ «خود» نیست. بنا به دو دلیل متفاوت، «نهاد» منبع دیگرى از این قبیل تهدیدات است. اولاً، نیروى مفرطِ غریزه مى‏تواند همچون «محرکى» بیش از حد قوى منجر به صدمه «خود» شود. درست است که نیروى غریزه نمى‏تواند «خود» را نابود کند، اما مى‏تواند سامان پویاى مختص آن را منهدم سازد و «خود» را مجددا به جزئى از «نهاد» تبدیل کند. ثانیا، چه بسا «خود» از تجربه آموخته باشد که ارضاء خواسته‏اى غریزى که به خودى خود طاقت‏فرسا نیست، خطراتى در دنیاى بیرون را شامل خواهد شد؛ در نتیجه، یک چنین خواسته غریزى‏اى خود به یک خطر تبدیل مى‏شود. بدین‏سان، «خود» در دو جبهه مى‏جنگد: از وجود خویش هم مى‏بایست در برابر دنیاى بیرون ــ که آن را به نابودى تهدید مى‏کند ــ دفاع به عمل آوَرَد و هم در برابر دنیاى درون که توقع برآوردنِ خواسته‏هایى افراطى را دارد. «خود» شیوه‏هاى دفاعىِ یکسانى را در مقابله با هر دو [ دنیاى بیرون و دنیاى درونى ] در پیش مى‏گیرد، اما ایستادگى‏اش به‏ویژه در مورد دشمن درونى ناکافى است. از آنجا که «خود» ابتدا با این دشمن یکى بود و پس از جدایى نیز کماکان روابط تنگاتنگى با آن داشته است، لذا فرار از این خطراتِ درونى برایش بسیار دشوار است. این خطرات ــ حتى اگر موقتا برطرف شوند ــ همچنان «خود» را تهدید مى‏کنند.
پیشتر اشاره کردیم که «خودِ» ضعیف و نابالغِ نخستین دوره کودکى، چگونه بر اثر فشارهاى روانىِ ناشى از تلاش براى دفع خطرات خاص آن دوره از زندگى، به آسیبهاى دائمى دچار مى‏شود. کودکان به دلیل دلواپسىِ والدینشان، از خطرات دنیاى بیرون مصون مى‏مانند؛ [ اما ] بهایى که براى برخوردارى از این امنیت باید بپردازند عبارت است از هراسِ از دست دادنِ عشق که آنان را بى یار و یاور در معرض خطرات دنیاى بیرون قرار مى‏دهد. زمانى که پسربچه در موقعیت عقده اُدیپ قرار مى‏گیرد، این هراس اثرى سرنوشت‏ساز بر نتیجه تعارض مذکور باقى خواهد گذاشت. در این موقعیت، تهدیدى که به دلیل خطر اختگى متوجه خودشیفتگىِ وى شده است، توسط منابع اولیه‏اش تقویت مى‏شود و تمام وجود او را در بر مى‏گیرد. عملکرد توأم این دو عامل (یعنى خطر واقعى در زمان حال و آن خطر دیگرى که شالوده‏اش به تکامل نوع بشر مربوط مى‏گردد و کودک آن را به یاد آورده است)، کودک را به دفاع وامى‏دارد (سرکوبى)، دفاعى که براى مدتى کوتاه ثمربخش است ولى متعاقبا کارایىِ روانى‏اش را از دست مى‏دهد، زیرا احیاء بعدىِ حیات جنسى باعث تقویت آن خواسته‏هاى غریزى مى‏شود که در گذشته اجابت نشده بودند. اگر چنین باشد، آنگاه از دیدگاهى زیست‏شناسانه باید گفت که «خود» به علت ناپختگى قادر به غلبه بر تحریکات دوره ج ن س ىِ متقدم نیست و لذا در این تلاش شکست مى‏خورَد. به اعتقاد ما، پیش‏شرط ضرورىِ روان‏رنجورى دقیقا همین عقب افتادن رشد «خود» از رشد نیروى شهوى است و ناگزیر نتیجه مى‏گیریم که اگر «خود» در سنین کودکى از چنین وظیفه‏اى معاف شود، آنگاه فرد به روان‏رنجورى مبتلا نخواهد شد. به بیان دیگر، جلوگیرى از روان‏رنجورى مستلزم این است که حیات ج ن س  ىِ کودک از آزادى برخوردار باشد، چنان‏که در بسیارى جوامع بدوى چنین است. چه بسا سبب‏شناسىِ بیماریهاى روان‏رنجورانه پیچیده‏تر از آن باشد که در اینجا گفته‏ایم. در آن صورت، دست‏کم بر یکى از عوامل ضرورىِ مجموعه عللِ روان‏رنجورى پرتوافشانى کرده‏ایم. همچنین عوامل تأثیرگذارِ مربوط به تکامل نوع بشر را نباید از یاد برد. این عوامل به نحوى در «نهاد» بازنمایانده مى‏شوند که ما هنوز چگونگىِ آن را نمى‏دانیم و یقینا اثرشان بر «خود» در دوره کودکى بسیار بیشتر از دوره‏هاى بعدى است. از سوى دیگر، درمى‏یابیم که این کوشش اولیه براى ممانعت از بروز غریزه ج ن س  ى که با همکارى قاطعانه «خودِ» جوان به نفع دنیاى بیرون و بر ضد دنیاى درون صورت مى‏گیرد و از منع تمایلات ج ن س  ىِ دوره کودکى ناشى مى‏شود، حتما در آمادگىِ بعدىِ فرد براى پذیرش فرهنگ تأثیر مى‏گذارد.(49) آن خواسته‏هاى غریزى که اجبارا از ارضاء مستقیم دور شده‏اند، ناگزیر وارد مسیرهاى جدیدى مى‏شوند که به ارضاء جایگزینى مى‏انجامد و در ضمنِ این تغییر مسیر ممکن است جنبه ج ن س  ىِ خود را از دست بدهند و ارتباطشان با اهداف غریزىِ اولیه سست شود. در این مرحله، این برنهاد مطرح مى‏شود که بسیارى از ذخایر بسیار ارزشمند تمدن ما، به بهاى از دست رفتن تمایلات ج ن س  ى و از راه اِعمال محدودیت بر نیروهاى برانگیزاننده ج ن س  ى به دست آمده‏اند.
مکررا ناگزیر به تأکید بر این موضوع شده‏ایم که خاستگاه و نیز مهمترین ویژگىِ کسب شده «خود»، از رابطه با دنیاى واقعىِ بیرون به وجود آمده است. از این رو مى‏توانیم فرض کنیم که حالات بیمارگونه «خود» ــ حالاتى که بیشترین میزان تقرّب به «نهاد» را دوباره براى آن امکان‏پذیر مى‏سازند ــ مبتنى بر قطع شدن یا سست شدنِ رابطه مذکور است. این فرض به خوبى با یافته‏هاى بالینى مطابقت مى‏کند، یعنى با این یافته که بروز روان‏پریشى یا به این سبب تسریع مى‏شود که واقعیت به نحو طاقت‏فرسایى براى فردْ دردناک شده است و یا به این سبب که غرایز او فوق‏العاده تشدید شده‏اند. با توجه به این‏که «نهاد» و دنیاى بیرون هر یک مى‏کوشند «خود» را به سوى خویش معطوف سازند، هر دو سببِ یادشده مى‏بایست به نتیجه یکسانى منجر شوند. اگر «خود» مى‏توانست به‏طور کامل از واقعیت جدا شود، آنگاه مى‏توانستیم راه‏حل ساده و روشنى براى بیماریهاى روان‏پریشانه بیابیم. لیکن جدایىِ کامل، ظاهرا کمتر رخ مى‏دهد و یا شاید هرگز رخ نمى‏دهد. حتى در حالتى که بیمار به سردرگمىِ توهّمى ابتلا یافته و بسیار از واقعیتِ دنیاى بیرون دور شده است، پس از بهبود یافتن مى‏گوید که در آن زمان، انسانى بهنجار در ــ به قول خودش ــ یک گوشه ذهن او پنهان شده بود، انسانى که همچون نظاره‏گرى بى‏طرف گذشتنِ هیاهوى بیمارى را تماشا مى‏کرد. نمى‏دانم که آیا مى‏توان فرض کرد این موضوع در مورد همه بیماران مصداق دارد یا خیر، اما مى‏توانم بگویم که سایر روان‏پریشیهاى کم‏تلاطم نیز همین‏گونه هستند. یک بیمار مبتلا به پارانویاى(50) مزمن را به یاد دارم که هر بار ناگهان به لحاظ جنسى غیرتى مى‏شد، رؤیایى مى‏دید که از نظر روانکاوش عامل تسریع‏کننده پارانویا را بدون هیچ‏گونه توهّمى روشن مى‏ساخت. بدین‏سان، تباین جالبى آشکار شد: مکررا توانسته‏ایم از رؤیاهاى روان‏رنجوران حسادتهاى ج ن س  ىِ غیرتمندانه‏اى را کشف کنیم که به هنگام بیدارى اصلاً احساس نمى‏کنند، اما آن توهّمى که در طول روز بر این بیمارِ روان‏پریش سیطره داشت توسط رؤیایش برطرف گردید. احتمالاً مى‏توان این موضوع را عموما درست فرض کرد که آنچه در تمام این موارد رخ مى‏دهد، عبارت است از دوپاره شدن روان. به جاى یک نگرش واحد روانى، دو نگرش روانى شکل گرفته‏اند: یکى نگرش بهنجار که واقعیت را ملحوظ مى‏سازد و دیگرى نگرشى که تحت تأثیر غرایز، «خود» را از واقعیت جدا مى‏کند. این دو نگرش در کنار یکدیگر وجود دارند. این‏که آیا روان‏پریشى رخ بدهد یا نه، بستگى به قدرت نسبىِ هر یک از این دو نگرش دارد. چنانچه نگرش دوم قویتر باشد یا قویتر بشود، آنگاه پیش‏شرط ضرورىِ روان‏پریشى فراهم مى‏شود. اگر این رابطه معکوس شود [ و در نتیجه نگرش اول از قدرت بیشترى برخوردار باشد ] ، آنگاه اختلال توهّم ظاهرا درمان شده است. در واقع، در چنین حالتى توهّم صرفا به ضمیر ناخودآگاه پناه برده است، درست همان‏گونه که از مشاهدات متعدد دریافته‏ایم که توهّم مدتها پیش از فورانِ آشکارش به صورت حاضر و آماده وجود داشت.
آن دیدگاهى که قائل به دوپارگىِ «خود» در همه روان‏پریشیهاست، به این دلیل توجه ما را تا این حد به خود معطوف ساخته که در مورد سایر حالاتِ بیشتر شبیه به روان‏رنجورى و سرانجام خودِ روان‏رنجوریها نیز مصداق دارد. نخستین بار از راه مطالعه درباره بیماران مبتلا به یادگارخواهى(51) بود که به صحّت این موضوع متقاعد شدم. چنان‏که مى‏دانیم، این نابهنجارى ــ که مى‏توان آن را جزو انحرافهاى ج ن س  ى دانست ــ از آنجا ناشى مى‏شود که بیمار (که تقریبا در همه موارد مذکر است) قضیب نداشتنِ زنان را درک نمى‏کند و این موضوع برایش فوق‏العاده ناخوشایند است چرا که ثابت مى‏کند که امکان اخته شدنِ خودِ او وجود دارد. به همین دلیل، وى ادراک حسىِ خویش را مبنى بر فقدان قضیب در اندام ج ن س  ىِ زنانه منکر مى‏شود و سرسختانه خلاف این نظر را حفظ مى‏کند. لیکن ادراکِ انکارشده همه تأثیر خود را از دست نمى دهد، زیرا چنین فردى در عین حال شهامت این ادعا را ندارد که واقعا در بدن یک زن قضیب دیده است. وى در عوض نقش قضیب را ــ که صَرفِ‏نظر ناکردنى مى‏پندارد ــ براى چیزى دیگر (که مى‏تواند یک جزء از بدن یا یک شى‏ء باشد) در نظر مى‏گیرد. در اغلب موارد، بیمار یا این چیز را هنگام مشاهده اندام ج ن س  ىِ مؤنث دیده است و یا این‏که مى‏تواند آن را به سهولت جایگزینى نمادین براى قضیب بداند. البته آن یادگارى که از دوپاره شدنِ «خود» برساخته مى‏شود را نمى‏توان مصداق این فرایند محسوب کرد، بلکه فرایند مذکور سازشى است که با کمک جابه‏جایى حاصل آمده است، همان نوع جابه‏جایى که در رؤیا دیده‏ایم و مى‏شناسیم. اما نتیجه مشاهدات ما به اینجا ختم نمى‏شود. یادگار به آن سبب ایجاد مى‏شود تا بلکه شواهدِ دال بر امکان اختگى از بین برود و بدین‏ترتیب بتوان از هراس اختگى اجتناب کرد. اگر افراد مؤنث همچون سایر موجودات زنده از قضیب برخوردار هستند، آنگاه دیگر نباید نگرانِ حفظ قضیبِ خویش بود. البته به یادگارخواهانى برمى‏خوریم که همچون غیریادگارخواهان دچار هراس از اختگى‏اند و واکنشهایشان نیز همچون آنان است. لذا مى‏توان گفت که رفتار ایشان همزمان مبیّن دو فرضِ متضاد است. از یک سو آنان ادراک خویش را (یعنى این موضوع را که در اندام ج ن س  ىِ مؤنث، قضیب ندیده‏اند) منکر مى‏شوند و از سوى دیگر تشخیص مى‏دهند که افراد مؤنث فاقد قضیب‏اند و نتیجه درستى از آن مى‏گیرند. این دو نگرش در کنار یکدیگر در سرتاسر طول عمر آنان ادامه مى‏یابند بى‏آن‏که یکى بر دیگرى تأثیر گذارد. این پدیده را به درستى مى‏توان دوپاره شدن «خود» نامید. از اینجا همچنین درمى‏یابیم که چرا یادگارخواهى غالبا به صورت ناقص‏وجود مى‏آید. یادگارخواهى یگانه ملاک انتخاب مصداق امیال نیست، بلکه امکان رفتار ج ن س  ىِ بهنجار را تا حدودى باقى مى‏گذارد و در واقع گاهى اوقات به ایفاى نقشى کم‏اهمیت [ در حیات ج ن س  ى [بسنده مى‏کند و بروزش به نشانه‏هایى صِرف محدود مى‏گردد. پس مى‏توان نتیجه گرفت که «خودِ» یادگارخواهان هرگز به‏طور کامل از واقعیتِ دنیاى بیرون جدا نشده است.
نباید پنداشت که یادگارخواهى، استثنایى بر قاعده دوپاره شدن «خود» را آشکار مى‏سازد، بلکه صرفاً موضوع بسیار مطلوبى براى مطالعه در این زمینه است. اکنون بجاست که بازگردیم به این برنهاد که «خودِ» کودک، بر اثر سیطره دنیاى واقعى، خواسته‏هاى ناخوشایندِ غریزى را از راه سرکوبى پس مى‏زند. این برنهاد را با این ادعا تکمیل مى‏کنیم که در همین دوره از زندگى، «خود» در بسیارى مواقع ناگزیر از رد کردن خواسته‏هاى ناراحت‏کننده‏اى است که دنیاى بیرون دارد. «خود» این کار را از راه انکار آن ادراکاتى انجام مى‏دهد که خواسته واقعیت را مشخص مى‏سازند. این قبیل انکارها به کرّات رخ مى‏دهند و نه فقط در ذهن یادگارخواهان. هر گاه که امکان بررسىِ آنها را مى‏یابیم، معلوم مى‏شود که اقداماتى نیم‏بند و کوششهایى ناقص براى جدایى از واقعیت هستند. انکار همیشه با اذعان تکمیل مى‏شود؛ به سخن دیگر، همواره دو نگرش متضاد و مستقل به وجود مى‏آیند و منجر به دوپارگىِ «خود» مى‏شوند. در اینجا نیز همه چیز بستگى به این دارد که کدام‏یک از این دو نگرش بتواند شدت بیشترى کسب کند.(52)
این حقایقى که در خصوص دوپارگىِ «خود» شرح دادیم، آنقدر که در نگاه اول به نظر مى‏رسد جدید یا عجیب نیستند. در واقع، یکى از ویژگیهاى همگانىِ بیماران روان‏رنجور این است که در حیات ذهنىِ آنان، دو نگرش متقاوت درباره رفتارى خاص وجود دارد که با هم تضاد دارند و از یکدیگر مستقل‏اند. لیکن در روان‏رنجوریها، یکى از این دو نگرش به «خود» تعلق دارد و نگرشِ متضادِ دوم ــ که سرکوب مى‏شود ــ به «نهاد». تفاوت بین این مورد و آن مورد دیگر [ که در پاراگراف قبلى مورد بحث قرار دادیم ] ، اصولاً تفاوتى مکانى یا ساختارى است و تصمیم‏گیرى در خصوص این‏که در یک بیمار معین با کدام‏یک از این دو مواجه هستیم، گاهى دشوار است. با این حال، ویژگیهاى مهم زیر در هر دوى آنها وجود دارند. «خود» هر کارى که به منظور دفاع انجام دهد ــ چه بخواهد بخشى از دنیاى واقعىِ بیرون را منکر شود و چه بکوشد خواسته‏هاى غریزىِ دنیاى درون را رد کند ــ هرگز به موفقیت کامل و نامشروط دست نمى‏یابد. این موفقیت همواره در گرو دو نگرش متضاد است و از میان این دو، نگرش ضعیفتر ــ به اندازه نگرش قویتر ــ به عارضه‏هاى روانى منجر مى‏شود. در پایان، کافى است به این نکته اشاره کنیم که از طریق ادراکِ آگاهانه، صرفا به بخش کوچکى از این فرایندها وقوف مى‏یابیم.
فصل 9
دنیاى درون
وقوف بر مجموعه پیچیده‏اى از رویدادهاى همزمان را نمى‏توانیم بیان کنیم مگر این‏که آن رویدادها را یک به یک شرح دهیم. از این رو، در وهله نخست تمام توضیحات ما به سبب ساده‏سازىِ یک‏جانبه اشتباه هستند و باید صبر کرد تا این توضیحات با تکمیل و افزایش، تصحیح شوند.
توصیف «خود» به منزله کنشگرى که بین «نهاد» و دنیاى بیرون میانجى‏گرى مى‏کند، «خود»ى که خواسته‏هاى غریزىِ «نهاد» را تحت تسلط مى‏گیرد تا ارضاءشان کند، « خود»ى که از دنیاى بیرون ادراکاتى به دست مى‏آوَرَد و به صورت خاطره مورد استفاده قرار مى‏دهد، «خود»ى که با قصد صیانت نَفْس در برابر دعاوىِ بسیار قدرتمندانه هر دو طرف ایستادگى مى‏کند و در عین حل تمام تصمیمهایش را بر اساس فرامین اصلِ تعدیل شده لذت اتخاذ مى‏کند ــ در واقع این توصیف از «خود» فقط تا پایان اولین دوره کودکى صادق است، یعنى تا حدود پنج سالگى. حدودا در آن زمان، تحول مهمى رخ داده است. بخشى از دنیاى بیرون، دست‏کم تا حدودى، دیگر مصداق امیال کودک تلقى نمى‏گردد و در عوض از راه هم‏هویتى وارد «خودِ» او شده و لذا جزء جدایى‏ناپذیرِ دنیاى درونىِ او است. این کنشگرِ جدید در روان، همان کارکردهایى را همچنان انجام مى‏دهد که تاکنون توسط اشخاص [ یعنى مصداقهاى کنار گذاشته‏شده ] در دنیاى بیرون انجام مى‏شد: این کنشگر ــ درست مثل والدینى که جایگزینشان شده است ــ «خود» را زیر نظر مى‏گیرد، به آن دستور مى‏دهد، درباره اَعمالش به قضاوت مى‏پردازد و آن را تهدید به تنبیه مى‏کند. ما نام «فراخود» را بر این کنشگر نهاده‏ایم و کارکردهاى انتقادىِ آن را وجدان خویش مى‏دانیم. جاى شگفتى است که «فراخود» غالبا سخت‏گیرانه‏تر از والدینِ کودک عمل مى‏کند و به علاوه از «خود» توقع دارد که نه فقط براى اَعمالش بلکه ایضا براى فکرها و نیتهاى عملى نشده‏اش هم جوابگو باشد، فکرها و نیتهایى که «فراخود» ظاهرا از آنها مطلع است. از این موضوع به یادمان مى‏آید که قهرمان افسانه اُدیپ نیز خود را به سبب اَعمالش گنهکار احساس مى‏کرد و خویشتن را کیفر داد، گرچه بنا به قضاوت ما و خودِ او، قدرت جبارانه غیبگویى مى‏بایست او را از گناه تبرئه مى‏کرد. در حقیقت، «فراخود» وارث عقده اُدیپ است و صرفا پس از تمام شدنِ آن عقده، تشکیل مى‏شود. به این سبب، سخت‏گیرىِ «فراخود» از الگویى واقعى پیروى نمى‏کند، بلکه با نیروى آن دفاعى تناظر دارد که در مقابله با وسوسه‏هاى عقده اُدیپ انجام مى‏شود. شالوده این ادعاى فلاسفه و دین‏باوران که حس اخلاقى در انسانها از راه تعلیم و تربیت القا نمى‏شود و نیز از راه زندگىِ اجتماعى اکتساب نمى‏گردد، بلکه از منشأیى متعالى در سرشتِ آدمى به ودیعه گذاشته مى‏شود، اشارتى به همین موضوع است.
تا زمانى که «خود» در هماهنگىِ کامل با «فراخود» عمل مى‏کند، تمایزگذارى بین نمودهایشان کار سهلى نیست؛ لیکن با پیدایش تنش و اختلاف بین آنها، تفاوتهایشان به‏وضوحِ بسیار بارز مى‏شود. عذاب ناشى از ملامتهاى وجدان از هر حیث با هراس کودک درباره از دست دادن عشق [ والدین ] مطابقت مى‏کند و اکنون کنشگر اخلاق جاى آن هراس را گرفته است. از سوى دیگر، «خود» چنانچه موفق به مقاومت در مقابل وسوسه انجام کارى شود که از نظر «فراخود» ناپسند تلقى مى‏گردد، احساس مى‏کند که عزت نَفْس و غرورش بیشتر شده، گویى که به دستاورد ارزشمندى نائل گردیده است. بدین‏ترتیب، «فراخود» ــ به رغم ادغام در دنیاى درون ــ کماکان نقش دنیاى بیرون را براى «خود» ایفا مى‏کند. در کلیه مراحل بعدىِ زندگى، «فراخود» بازنمود تأثیر دوره کودکى است؛ به بیان دیگر، این کنشگرِ روان بازنمود مراقبت و تربیت کودک توسط والدین و نیز بازنمود وابستگى کودک به والدین در دوره‏اى است که به سبب زندگى خانوادگىِ مشترک، در میان انسانها بسیار به طول مى‏انجامد. باید توجه داشت که «فراخود» نه فقط ویژگیهاى شخصىِ والدین را، بلکه همچنین هر عاملى که تأثیرى تعیین‏کننده بر خودِ والدین داشته است، پسندها ومعیارهاى طبقه اجتماعىِ آنان و نیز تمایلات و سنتهاى ذاتىِ نژادشان را بازمى‏تاباند. آن کسانى که به نتیجه‏گیریهاى کلى و تمایزگذاریهاى اکید علاقه دارند، ممکن است بگویند که دنیاى بیرون (همان دنیایى که فرد پس از جدایى از والدین، خود را در آن بى‏پناه مى‏یابد) مظهر قدرت زمان حال است؛ «نهادِ» فرد ــ با گرایشهاى موروثى‏اش ــ بازنمود گذشته آلىِ انسانهاست؛ و «فراخود» ــ که بعدا به «نهاد» و دنیاى بیرون اضافه مى‏شود ــ بیش از هر چیزِ دیگر بازنمود گذشته فرهنگىِ انسان است، گذشته‏اى که کودک در چند سالِ اولِ زندگى مى‏بایست به صورت پس‏تجربه تکرار کند. بعید است که نتیجه‏گیریهایى چنین کلى در مورد همگان صادق باشد. بى‏تردید بخشى از اکتسابات فرهنگى رسوبهایى در «نهاد» باقى گذاشته است؛ بخش بزرگى از تأثیرات «فراخود» موجب پژواکهایى در «نهاد» مى‏گردد؛ بخش زیادى از تجربیات کودک تکرار تجربیات آغازین انسان و مربوط به تکامل نوع بشر است و لذا تشدید مى‏یابد.
آنچه از پدرانت به میراث بُرده‏اى
اکتساب کن تا از آنِ تو شود.(53)

بدین‏سان، «فراخود» نوعى جایگاه میانجى‏گرانه بین «نهاد» و دنیاى بیرون اختیار مى‏کند و تأثیرات گذشته و حال را در خود تلفیق مى‏کند. به عبارتى، تشکیل «فراخود» نمونه‏اى از نحوه تغییر زمان حال به گذشته را به ما عرضه مى‏دارد... .
این مقاله ترجمه‏اى است از :
Freud, Sigmund. "An Outline of Psychoanalysis." 1940. Historical and Expository Works on Psychoanalysis. Ed. Albert Dickson. The Penguin Freud Library. Vol. 15. London: Penguin, 1993.
 
--------------------------------------------------------------------------------
ارغنون / 22 / پاییز 1382
1.این عنوان را مترجم انگلیسى به متن افزوده است. [ توضیح از ویراستار انگلیسى. توضیحات مترجم فارسى با حرف «م» مشخص شده‏اند. ]
2.این دیرینه‏ترین بخشِ دستگاه روانىِ انسان، در سرتاسر زندگى کماکان مهمترین جزءِ آن باقى مى‏مانَد. همچنین باید افزود که تحقیقات روانکاوى نیز با «نهاد» آغاز شدند.
3.انتقال نگرشى عاطفى یا معنایى نمادین از یک مصداق امیال (object) یا یک مفهوم به مصداق یا مفهومى دیگر، در روانکاوى «جابه‏جایى» نامیده مى‏شود. (م)
4.نویسندگان خلاّق کم و بیش چنین فرض کرده‏اند، اما تاریخ واقعىِ گوهر حیات اصلاً این فرض را ثابت نمى‏کند. [ بى‏تردید فروید در این گفته از جمله به رساله مهمانى اثر افلاطون نظر داشت، همان رساله‏اى که در اثر دیگرش با عنوان وراى اصل لذت [ مراجعه کنید به ارغنون شماره 21، ص 75 (م) ] مورد نقل‏قول قرار داده و پیش از آن در سه مقاله درباره نظریه جنسیت در همین زمینه مورد اشاره قرار داده بود. [ یادداشت ویراستار انگلیسى ] ]
5.در گذشته‏هاى دور، فیلسوفى به نام امپدوکلس [Empedocles] اهل آکراگاس [Acragas] [ در یونان باستان [ این توصیف از نیروها یا غرایز بنیادى را ــ که هنوز هم مخالفت فراوانى را در میان تحلیلگران برمى‏انگیزد ــ مطرح کرده بود.
6.«تثبیت» (fixation) در نظریه روانکاوانه عبارت است از وقفه در رشد شخصیت در یکى از مراحل روانى ـ جنسىِ دوران کودکى. این اصطلاح در مفهوم عامِ آن در روانکاوى به معناى عطف‏توجه روانى به مصداقى نامناسب براى امیال جنسى به کار مى‏رود. (م)
7.«خودشیفتگىِ اولیه» در مراحل ابتدایى رشد روانىِ کودک رخ مى‏دهد، یعنى زمانى که مصداق امیال کودک، خودش است. (م)
8.فروید اصطلاح «نیروگذارى روانى» (cathexis)را براى اشاره به انرژى ذهنى به کار مى‏برد که به اعتقاد او، روى «آثار حافظه» (memory traces)اندیشه‏ها پخش مى‏شود و مى‏تواند افزایش و کاهش یابد و یا جابه‏جا و تخلیه شود. به تعبیرى ساده‏تر، «نیروگذارى روانى» عبارت است از علاقه، توجه یا تعلق عاطفى به اندیشه، عمل، شى‏ء یا شخصى خاص. معطوف شدن «نیروى شهوى» (libido)به چیزى یا کسى غیر از خودِ شخص، در روانکاوى «نیروگذارى روانى در مصداق امیال» نامیده مى‏شود. (م)
9.فروید آن جنبه‏هایى از نیروى شهوى را که به جاى تمرکز بر «خود» (ego) به مصداقى بیرونى معطوف مى‏شوند، «نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال» (object-libido) مى‏نامید. (م)
10.بحث مختصرى درباره این بخش را مى‏توانید در «ضمیمه ب» از کتاب فروید با عنوان خود و نهاد بیابید. [ یاداشت ویراستار انگلیسى ]
11.فروید اصطلاح «دوره نهفتگى» (latency period)را براى اشاره به فاصله زمانى حدودا شش سالگى تا دوازده سالگىِ کودکان به کار مى‏برد و اعتقاد داشت که طى این دوره، علاقه کودک به امور جنسىْ راکد مى‏مانَد و نیروى تحریک‏پذیرىِ جنسىِ او ذخیره مى‏شود و براى اهداف غیرجنسى به کار مى‏رود. (م)
12.این دیدگاه را مقایسه کنید با نظرى که طبق آن، انسان از تبار پستاندارى است که در سن پنج سالگى به بلوغ ج ن س  ى رسید، اما به دلیل تأثیرگذارى یک عامل قوىِ خارجى بر این نوع جاندار، روند مستقیمِ تکوین جنسیت دچار وقفه گردید. سایر دگرگونیها در حیات ج ن س  ىِ انسان در مقایسه با حیات ج ن س  ىِ حیوانات را مى‏توان با این نظر مرتبط دانست. برخى از این دگرگونیها بدین قرارند: از بین رفتن حالت تناوبىِ نیروى شهوى و بهره‏گیرى از نقش حیض در روابط بین زن و مرد.
13.روان‏رنجورى» (neurosis)عبارت است از اختلال خفیف در شخصیت. سامان شخصیت فرد روان‏رنجور به نحو حادى به هم نمى‏خورَد و لذا به بسترى کردن وى در تیمارستان نیازى نیست. روان‏رنجورى معمولاً با اضطراب توأم مى‏شود. (م)
14.«تکانه» (impulse) نامى است که در روانکاوى به هرگونه میل قوى و ناگهانى اطلاق مى‏شود، به ویژه به امیالِ نشأت گرفته از «نهاد» (id) .(م)
15.حال این پرسش مطرح مى‏شود که آیا ارضاء تکانه‏هاى غریزىِ کاملاً ویرانگرانه مى‏تواند موجب احساس لذت شود، و آیا ویرانگرىِ محض بدون هیچ‏گونه آمیزه شهوى مى‏تواند رخ دهد. ارضاء غریزه مرگ‏خواهى که در «خود» باقى مانده است احساس لذت برنمى‏انگیزد، هرچند که آزارطلبى نتیجه تلفیقى است که از هر حیث به دگرآزارى شباهت دارد. [ «آزارطلبى» (masochism)نوعى بیمارى روانى است که مبتلایان به آن، آگاهانه (از طریق دیگران) یا ناآگاهانه (شخصا) به خویش درد و رنج مى‏دهند. بیمار مبتلا به «دگرآزارى» (sadism)از رنج و آزار دادنِ بدنى و روانى به دیگران احساس لذت مى‏کند. (م) ]
16.ریزشگاه» (cloaca)نام مجراى مشترکى براى عبور مدفوع و ادرار و عوامل تولیدمثل در برخى جانداران است. همین مجرا در مراحل اولیه شکل‏گیرىِ جنین انسان نیز وجود دارد و به تدریج با شکافته شدن غشاء مقعدى، منفذ جداگانه‏اى براى دفع مدفوع ایجاد مى‏شود. در روانکاوى، «نظریه ریزشگاهى» به این تصور کودکان اطلاق مى‏گردد که بدن مادر نه از دو منفذ (مقعد و مهبل) بلکه صرفا از مقعد برخوردار است که هم به منظور زایمان استفاده مى‏شود و هم به منظور مقاربت. (م)
17.غالبا گفته مى‏شود که در سنین کودکى، مهبل قابلیت تحریک شدن دارد. اما به احتمال بسیار قوى، منظور تحریک کلیتوریس است، یعنى همان اندامى که به قضیب شباهت دارد. این موضوع مانع از آن نیست که این مرحله را به حق قضیبى بنامیم.
18.«سرکوبى» (repression) مکانیسمى دفاعى است که از طریق آن، راه ورود تکانه‏ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت‏کننده به ضمیر آگاه سد مى‏گردد تا به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)
19.والایش» (sublimation)یا «تصعید» یکى از گونه‏هاى مختلف مکانیسمهاى دفاعىِ روان است که در آن، فرد به سبب ناکام ماندن در تحقق اهدافى که ضمیر آگاه آنها را ناپذیرفتنى مى‏شمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شکلى متفاوت اما پذیرفتنى محقق مى‏کند. (م)
20.«بازدارنده‏ها» (inhibitions)نیروهایى هستند که از ضمیر ناخودآگاه سرچشمه مى‏گیرند و نقش آنها جلوگیرى از محقق شدن تمایلات غریزى، یا اِعمال محدودیت بر این تمایلات است. (م)
21.«واپس‏روى» (regression)زمانى رخ مى‏دهد که «خود» قادر نیست تکانه‏هاى نیروى شهوى را بر مبناى آنچه فروید «اصل واقعیت» مى‏نامد مهار کند و لذا فرد رفتار یا طرز فکر کودکانه‏اى را در پیش مى‏گیرد که متعلق به مراحل قبلىِ رشد روانى اوست. (م)
22.طبق یک دیدگاه افراطى ــ که نمونه‏اش مکتب آمریکایىِ رفتارگرایى است ــ مى‏توان بدون در نظر گرفتن این حقیقت بنیادین، نظریه‏اى روانشناسانه ابداع کرد!
23.Theodor Lipps (1914-1851)، فیلسوف آلمانى. (م)
24.«مقاومت» (resistance)مکانیسمى دفاعى است که بخش سرکوب‏شده «خود» (ego)مورد استفاده قرار مى‏دهد تا وضعیت روانىِ فرد را همان‏گونه که هست حفظ کند و مانع ورود امیال یا خاطرات ناخودآگاهانه وى به ضمیر آگاهش شود. پیامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)
25.«روان‏پریشى» (psychosis)اختلال حاد در شخصیت است که طى آن، تماس فرد با واقعیت قطع مى‏شود. هذیان، توهّم و افکار گسسته و نامنسجم از جمله نشانه‏هاى روان‏پریشى‏اند. (م)
26.«مکان‏نگارانه» (topographical)اصطلاحى است در روانکاوى که براى اشاره به تقسیم‏بندى دستگاه روان به حوزه‏هاى متفاوت به کار مى‏رود. هر یک از این حوزه‏ها، کارکرد و جایگاه متمایزى دارد و لذا مى‏توان به تعبیرى استعارى آنها را مکانهایى در دستگاه روان تلقى کرد. فروید در آثار خود، دو نوع مکان‏نگارى را شرح مى‏دهد. در مکان‏نگارىِ نوع اول، وى بین ضمیر آگاه و ضمیر پیشاآگاه و ضمیر ناخودآگاه تمایز قائل مى‏شود. در مکان‏نگارىِ نوع دوم، فروید سه کنشگرِ روان ــ یعنى «نهاد» و «خود» و «فراخود» ــ را مشخص مى‏سازد. (م)
27.«واقعیت‏آزمایى» (reality-testing) به معناى ارزیابىِ عینىِ جهانِ پیرامونِ بیمار است. در نتیجه این ارزیابى ــ که توسط «خود» (ego) انجام مى‏شود ــ بیمار مى‏تواند بین واقعیت و خیال تمایز گذارد. (م)
28.«فرایند نخستین» (primary process)در نظریه روانکاوى به فرایندهاى ذهنى‏اى اطلاق مى‏گردد که در «نهاد» رخ مى‏دهند. این فرایندها ماهیتى ناخودآگاهانه و غیرمعقول دارند و بر اساس «اصل لذت» شکل مى‏گیرند. (م)
29.«فرایند ثانوى» (secondary process)به‏طور کلى به هرگونه فعالیت «خود» (ego)اطلاق مى‏شود که جنبه آگاهانه دارد. (م)
30.«محتواى نهفته رؤیا» (latent dream content)معناى واقعىِ (ناخودآگاهانه) محتواى آشکارِ رؤیاست. (فروید آنچه را فرد در رؤیا مى‏بیند، «محتواى آشکار رؤیا» (manifest dream content)مى‏نامید.) «کارکرد رؤیا» محتواى نهفته رؤیا را از طریق تحریف و اِعمال سانسور به محتواى آشکار رؤیا تبدیل مى‏کند. (م)
31.«کارکرد روءیا» (dream work)تبدیل امیال و اندیشه‏هاى ناخودآگاهانه به شکلهایى دیگر در خواب است. در این تبدیل، محتواى ضمیر ناخودآگاه سانسور یا تحریف مى‏شود. (م)
32.«تجدیدنظر ثانوى» (secondary revision)طبق نظریه روانکاوى عبارت است از تنظیم دوباره رویدادهاى رؤیا، به نحوى که مبیّن روایتى نسبتا منسجم و درک‏شدنى باشد. این تنظیم دوباره از طریق حذف جنبه‏هاى آشکارا بى‏معنا یا نامنسجم رؤیا صورت مى‏گیرد. (م)
33.[psychical intensities] ، اصطلاحى است که فروید از اوایل تدوین نظریه روانکاوى به صورت معادلى براى انرژى روان به کار مى‏برد. [ یادداشت ویراستار انگلیسى ]
34.مى‏توان قیاس کرد با رفتار درجه‏دارى در ارتش که به توبیخ شدن توسط افسر مافوق گردن مى‏نهد، اما دقِ دلِ خود را سر اولین سرباز بى‏گناهى که مى‏بیند خالى مى‏کند.
35.«تداعى» یعنى به یاد آوردن یک موضوع از موضوعى دیگر. در روانکاوى، «تداعى آزاد» association) (free روشى است براى کند و کاو در ضمیر ناخودآگاه بیمار و فائق آمدن بر مکانیسمهاى دفاعى‏اش. به این منظور از بیمار خواسته مى‏شود اندیشه‏هایش را بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفى به زبان آورد (به عبارت دیگر، نه آنها را پنهان سازد و نه توجیه‏اشان کند)، صَرف نظر از این‏که گفته‏هایش چقدر کم‏اهمیت، بى‏معنا یا رکیک است. همچنین ممکن است کلماتى به بیمار گفته شود تا وى در پاسخْ نخستین واژه‏اى را که به ذهنش متبادر مى‏شود سریعا ابراز کند. (م)
36.«انتقال» (transference)که غالبا به‏طور ناخودآگاهانه صورت مى‏گیرد، عبارت است از یکى پنداشتنِ شخصیتى که بیمار در محیط بلافصل خود مى‏شناسد (به‏ویژه روانکاوِ معالجش) با شخص دیگرى که در گذشته مى‏شناخته و برایش مهم بوده‏است. «انتقال» فرایندى است که هم در ذهن بیمار مى‏تواند رخ دهد و هم در ذهن روانکاو. (م)
37.اصطلاح «کنش‏پریشى» (parapraxis)در روانکاوى براى اشاره به اَعمالى به کار مى‏رود که به جاى هدف مورد نظر شخص، هدفى دیگر را محقق مى‏کنند. برخى از مصادیق این اشتباهات در زندگى روزمره عبارت‏اند از اشتباه لُپى (تُپق) یا به کار بردن کلید اشتباه براى گشودن در. به اعتقاد فروید، این اشتباهات از امیال سرکوب‏شده نشأت مى‏گیرند و در واقع ترجمان آنها هستند، اما شخصى که مرتکب اشتباهات یادشده مى‏گردد، آنها را تصادفى و ناشى از فقدان تمرکز حواس قلمداد مى‏کند. (م)
38.اصطلاح «سائق» (drive)به هرگونه نیروى برانگیزاننده درونى که خواهان تحقق هدفى معین است، اطلاق مى‏شود. (م)
39.اشاره فروید به این‏که ضمیر ناخودآگاه «به سمت بالا» میل مى‏کند، با توجه به نظریه مکان‏نگارانه او درباره اجزاء دستگاه روان است (مراجعه کنید به یادداشت شماره 26 .) طبق این نظریه، ضمیر ناخودآگاه ــ که «نهاد» را در بر گرفته است ــ در اعماق روان جاى دارد و «خود» در قسمت فوقانىِ آن. براى ملاحظه نمودار مکان‏نگارانه فروید از اجزاء دستگاه روان، مراجعه کنید به فصل دوم از رساله فروید با عنوان خود و نهاد (مندرج در ارغنون، شماره 3 ، پائیز 1373 ، ص 239). (م)
40.Whilhelm Roux (1924-1850)، از پایه‏گذاران جنین‏شناسىِ تجربى. [ یادداشت ویراستار انگلیسى ]
41.اشاره فروید به افسانه‏اى قدیمى است که شالوده طرح نمایشنامه اُدیپ شهریار نوشته سوفکل را تشکیل مى‏دهد. طبق این افسانه، هیولایى به نام ابوالهول سر راه شهر تبس نشسته است و از کسانى که از آنجا مى‏گذرند، معمایى را مى‏پرسد. تعداد زیادى از اهالى شهر، به علت پاسخ اشتباه، به دست ابوالهول کشته مى‏شوند تا این‏که اُدیپ به آنجا مى‏رسد و پس از حل معما، ابوالهول را مى‏کُشد و مردم هم او را به پادشاهى برمى‏گزینند. وى سپس با ملکه شهر ازدواج مى‏کند. پس از چند سال، تبس دچار خشکسالى مى‏شود و اُدیپ از غیبگوى شهر کمک مى‏طلبد. غیبگو به اُدیپ مى‏گوید که خشکسالى به علت خشم خدایان از مجازات نشدن قاتل لائیوس (پادشاه قبلىِ شهر و همسر قبلىِ ملکه) رخ داده است. به همین دلیل، اُدیپ جستجو براى یافتن قاتل پادشاه قبلى را آغاز مى‏کند، اما با کمال تعجب درمى‏یابد که او خودْ پسر پادشاه قبلىِ تبس است که چون هاتفان گفته بودند مقدّر است پس از بزرگ شدنْ پدرِ خود را بکُشد، در کوهها رها شده بود تا بمیرد، اما شبانى او را نجات داد و پادشاه و ملکه شهر دیگرى به نام کورینتوس او را به فرزندى پذیرفتند. در آنجا نیز زمانى که اُدیپ به سنین جوانى رسید، هاتفان آگاهش مى‏کنند که مقدّر است پدرِ خود را بکُشد و با مادر خویش ازدواج کند. در واقع، اُدیپ با این تصور که پادشاه و ملکه کورینتوس پدر و مادر واقعىِ او هستند، آن شهر را ترک کرده و راه تبس را در پیش گرفته بود. پیش از رسیدن به ابوالهول، اُدیپ به لائیوس (پدر واقعىِ او و پادشاه تبس) برخورده و بدون این‏که بداند لائیوس کیست، او را در نزاعى کشته بود. بدین‏ترتیب، اُدیپ درمى‏یابد که همسر فعلىِ او در واقع مادرِ خودِ اوست و در پایان نمایشنامه با کور کردن چشمانش خود را کیفر مى‏دهد. (م)
42.موضوع اختگى در افسانه اُدیپ نیز مطرح است، زیرا به استناد شواهدى که از بررسى رؤیاها در اختیار داریم، مجازات کور کردن ــ که اُدیپ پس از وقوف بر جنایتش بر خود اِعمال مى‏کند ــ جایگزینى نمادین براى اختگى است. این احتمال را نمى‏توان منتفى دانست که اثر یک حافظه برآمده از تکامل نوع بشر این تهدید را دهشت‏آورتر مى‏کند، اثر حافظه‏اى از پیشاتاریخ خانواده آغازین، زمانى که اگر پسر همچون یک رقیب براى پدرش در مورد تصاحب یک زن دردسر ایجاد مى‏کرد پدرِ غیرتى واقعا پسرش را از اندام تناسلى محروم مى‏ساخت. سنت کهن ختنه کردن را ــ که یکى دیگر از جایگزینهاى نمادینِ اختگى است ــ صرفا مى‏توان مبیّن تسلیم به اراده پدر دانست. (مقایسه کنید با آئینهاى بلوغ در نزد مردمان بدوى.) در خصوص نحوه روى دادن وقایع توصیف شده بالا در میان مردمان و تمدنهایى که استمناء را براى کودکان منع نمى‏کنند، هنوز پژوهشى انجام نگرفته است.
43.«هم‏هویتى» (identification)فرایندى ناخودآگاهانه است که طى آن شخص، خود را جانشین شخصى دیگر یا کاملاً شبیه به او فرض مى‏کند. (م)
44.«ویلیام شکسپیر» به احتمال قوى نام مستعارى است که هویت نابغه‏اى ناشناخته را پنهان کرده است. ادوارد دو وى‏یر [Edward de Vere]اِرلِ آکسفورد، که به گمان بعضیها نویسنده واقعىِ آثار شکسپیر است، زمانى که پسربچه‏اى بیش نبود پدر خود را از دست داد. وى پدرش را دوست مى‏داشت و مى‏ستود و پس از مرگ پدر، مادر خود را ــ که چند صباحى پس از مرگ شوهر، دوباره ازدواج کرد ــ به‏کلى از خود راند.

45. Diderot
46.ظاهراً این اصطلاح را نخستین‏بار یونگ به کار بُرد. فروید در مقاله‏اى با عنوان «تمایلات ج  ن س ى زنانه» ادله‏اى در مخالفت با کاربرد این اصطلاح عرضه کرد. [ یادداشت ویراستار انگلیسى ]
47.گرایش دستگاه روان به کاهش تحریکاتِ درونِ خودش به سطحى تا حد ممکن پایین و یا نابودىِ کاملِ این تحریکات (خواه از منشأ بیرونى و خواه از منشأ درونى)، در نظریه روانکاوى «نیروانا» (Nirvana) نامیده مى‏شود. (م)
48.باید توجه داشت که فروید بین کاربرد دو واژه «فرهنگ» و «تمدن» تمایز نمى‏گذاشت. [ یادداشت ویراستار انگلیسى ]
49.«پارانویا» (paranoia)نوعى بیمارىِ روانى است که بیمار را دچار اوهام و هذیان مى‏کند. چنین بیمارى معمولاً خود را شخصیتى برجسته و مهم، یا قربانىِ توطئه‏هاى دیگران مى‏پندارد. (م)
50.«یادگارخواهى» (fetishism)اصطلاحى است در روانکاوى براى اشاره به کسب لذت جنسى از طریق شیئى (جوراب، کفش، سینه‏بند و از این قبیل) که با شخصى تداعى مى‏شود و یا از طریق اجزائى از بدن (مانند انگشتان پا). (م)
51.به عبارت دیگر، کدام‏یک بتواند انرژى روانىِ بیشترى به دست آوَرَد. [ یادداشت ویراستار انگلیسى]
52.نقل‏قولى است از فاوست اثر گوته، بخش اول، صحنه اول. [ یادداشت ویراستار انگلیسى ]

منبع :
 
http://www.hawzah.net